ВВЕДЕНИЕ
Проблема взаимоотношений мифа, фольклора и литературы всегда привлекала внимание исследователей, однако новая волна интереса к данной проблеме в российской науке (фольклористике, этнологии, литературоведении) приходится, пожалуй, на 70-е годы, когда сама действительность, с ее повышенной усложненностью и событийной насыщенностью, информативной перегруженностью и стремительным динамизмом жизни вызывают противоречивые, на первый взгляд, тенденции. С одной стороны, стремление познать суть повседневного и сиюминутного, через детальный анализ бытового, а с другой стороны, наблюдается целенаправленное стремление выйти на качественно иной, нравственно-философский уровень осмысления действительности, настойчивое возвращение к истокам явлений и вместо интереса к конкретно-бытовому «на передний план выходит интерес к типическому, вечно повторяющемуся, вневременному, короче говоря, - к области мифического [110,214].
Наиболее объективный путь осмысления взаимодействия мифопоэти-ческой, фольклорной традиций и индивидуального художественного мышления,— это исследование на международном материале, так как мировая мифопоэтическая традиция и фольклор представляются художественными системами с непрекращающимся взаимодействием не только внутри системы, но и вовне.
Раздвигая рамки узконациональных этнических мифопоэтических и фольклорных систем, неизменно как результат приходит понимание, что всякая попытка «выделить в химически чистом виде» национальную специфику культуры любого народа не только практически трудно осуществима, но и малопродуктивна — она ведет к обеднению ее подлинной специфичности, ибо основой оригинальности, своеобразия народной культуры служат наряду с наличием в ней действительно уникальных явлений также
и мера, и степень заимствования, конкретная переработка в «местной среде» [328,26].
И, следовательно, необходимо подчеркнуть эту мысль еще раз: для того, чтобы понять пути взаимодействий того или иного индивидуально-авторского художественного мышления, мифопоэтической и фольклорной традиций, необходимо прибегнуть к расширенному анализу сравнительно-исторического изучения мифопоэтического, фольклорного и литературного материала. Сочетая при этом сравнительно-типологический и историко-генетический методы, структурируя как исходный материал тексты мифов, разножанровые фольклорные источники для поиска возможных аналогий в авторском тексте.
В методологическом плане этот путь сложен и небезукоризнен, но автор данной работы опирается на концепцию двойной природы фольклора, которая делает его культурным посредником между древнейшей мифологией и художественной литературой. В отечественной науке этой точки зрения, в разное время придерживались В.Я. Пропп, М.К. Азадовский, В.М. Жирмунский, Б.Н. Путилов, Э.В. Померанцева, В.Н. Топоров, И.Л. Андреев, A.M. Лобок и другие.
В то же время сомнительным выглядит, на наш взгляд, положение, что соотношение мифа и письменной литературы, рассмотренное в типологическом аспекте, предполагает, что они сопоставляются «как два принципиально различных способа видения и описания мира, существующих одновременно и во взаимодействии, и лишь в разной степени проявляющихся в те или иные эпохи» [220;2,58].
Эволюционный аспект взаимодействия мифа и литературы, предусматривает представление о мифе как об определенной стадии сознания, исторически предшествующей возникновению письменной литературы. Литература с этой точки зрения имеет дело лишь с разрушенными, реликтовыми формами мифа, и сама активно способствует этому разрушению. Миф и стадиально сменяющее его искусство и литература подлежат
противопоставлению, поскольку никогда во времени не сосуществуют» [220,58].
В конце 70-х годов XX века подобная интерпретация отношений мифа и литературы в российской науке претерпевает существенные изменения.
Необходимо заметить, что когда речь идет об объяснении архаичных форм (иногда очень разных по времени своего образования), нашедших отражение в рамках одной художественной системы, будь то произведение народной поэзии или авторской литературы, то учет и эволюционного, и типологического аспектов анализа оказывается одинаково важным. Более того, при объяснении архаичных форм сознания, нашедших отражение в произведениях позднего времени, оба эти аспекта оказываются не только не взаимоисключающими, но и взаимодополняющими.
В.Я. Пропп рассматривал фольклор как интернациональное явление, утверждая, что нельзя исследовать «подобные явления только в рамках одной народности» [267,33]. Пропп понимал, что знать досконально весь мировой репертуар, включая мифы, обряды, обычаи и фольклор невозможно, «и тем не менее раздвинуть рамки фольклористических исследований совершенно необходимо. Здесь надо взять на себя риск ошибок, досадных недоразумений, неточностей и т.д. Все это опасно, но не менее опасно, чем методологически неправильные выводы при безукоризненном владении частным материалом [267,33]. С точки зрения методологии научных исследований для русской фольклористики 30-х годов позиция В.Я. Проппа была новаторской. Это новаторство выражалось в том, что ученый выделил для себя материал, «подлежащий объяснению» (для Проппа это была волшебная сказка) и «вносящий» объяснение. Таким образом, всегда остается дополнительный материал, который может быть привлечен позднее для уточнения, конкретизации, аргументации, выявления в результате исследования закономерностей.
Взяв за основу своих исследований русскую сказку, В.Я. Пропп учитывал и весь доступный ему мировой фольклорный фонд. Там, где возникала необходимость, он привлекал материал других народов. Свою работу по изучению исторических корней волшебной сказки Пропп рассматривал как работу «по сравнительно-историческому фольклору на основе русского материала как исходного» [267,35].
Закон, согласно методологической теории научных исследований В.Я. Проппа, «выясняется постепенно, и он объясняется не обязательно именно на этом, а не на другом материале. Поэтому фольклорист может не учитывать решительно всего океана материала, и если закон верен, то он будет верен на всяком материале, а не только на том, который включен» [267,33].
Представляется, что данное теоретическое положение в методологии научных исследований актуально и по сей день и вполне применимо к теме данного исследования: «Мифо-ритуальный и фольклорный контекст драматургии А.В. Вампилова».
Как правило, усиление игрового родового начала в драме активизирует мифопоэтический пласт и, примененный в художественном тексте, метафорически, он представляет собой элементы народно-поэтической традиции.
Этот тип фольклоризма в некотором роде сближается с проявлениями мифологизма в его эксплицитной форме, учитывая зрелищный характер драмы, а следовательно, это не всегда свидетельствует о сознательном использовании автором мифопоэтического и фольклорного материала.
В моделировании картины мира принимают участие не только фольклорные элементы, но и мифологическая составляющая. Поэтому очень важно выяснить то значение, какое приобретает в создании художественной модели текста два начала — мифопоэтическое и собственно-фольклорное. Считаем, что при исследовании драмы следует исходить из признания непрерывности взаимосвязи между фольклорным и мифоритуальным начала-
ми, потенциально присутствующими в тексте драматического произведения, учитывая его родовые и жанровые особенности, что составляет драматическое ритуально-мифопоэтическое ядро драматического текста в фольклорных единицах (мотивах, сюжетах, образах), входящих в художественный контекст, и непосредственно мифологические и фольклорные компоненты текста, заимствованные из арсенала мифопоэтической и фольклорной культуры.
Именно наличие ритуально-мифопоэтического и фольклорного в театрально драматическом искусстве и в художественной системе его текста, и определяет степень театральности того или иного драматического произведения.
Родство архаического мышления и художественного творчества дает возможность исследовать механизм современного мифотворчества посредством обращения к глубинным структурам первичного драматического ри-туализма и мифологизма, изучая его структурные особенности и язык.
Приняв за исходную точку зрения мнения исследователей, утверждающих, что «генетически литература связана с мифологией через фольклор» [211,277], считаем необходимым расширить уровень типологических сопоставлений при изучении драматургии А.В. Вампилова, включив в круг сопоставляемых фактов не только фольклорный материал, но, учитывая родовые особенности драмы и ее генетическую связь с ритуалом и мифом, включить в круг сопоставлений явления, имеющие «мировой» характер, так как только «наложение друг на друга исходных моделей этнографических субстратов разных народов поможет с помощью одних систем заполнить «белые пятна» в других» [383,408], однако в ходе исследования мы намерены придерживаться исходного и близко-родственного материала (этнологического, фольклорного, этнографического, литературоведческого). При этом наличие в работе системы отсылок, связанных с историей исследований мифа и ритуала, фольклора и литературы, драмы и игрового начала, помогает уточнить актуальность выбранной темы.
Включение в исследование исторического фона дает возможность понять смысл архаических культурных феноменов, значение, которых, казалось бы, безвозвратно утеряно.
То, что трудно рассмотреть на примерах из истории русского народного театра и драмы, поясняется нередко на лучше сохранившемся материале других народов. Ведь, как известно, греческий и римский театр - это колыбель мирового театрального искусства и драматургии.
Явные проявления фольклоризма и мифологизма в драматургии А.В. Вампилова давно замечены исследователями (Н.С. Тендитник, О. Дашев-ская, Е. Стрельцова, И.И. Плеханова, СР. Смирнов, А.С. Собенников, Т.В. Краснова и др.). Выявлены отдельные образы, сюжеты, жанровые формы фольклора и мифопоэтики, включенные в авторский контекст. Однако, следует заметить, что во многих работах налицо историко-литературоведческий, а не фольклористический подход к проблеме мифологизма и фольклоризма в драматургии А. Вампилова, что специфирует сферу исследовательского поиска.
Наиболее очевидным пробелом указанного подхода при анализе мифологизма и фольклоризма в творчестве драматурга является не всегда достаточный учет всех специфических родовых связей поэтики драмы А. Вампилова с мифоритуальным и обрядовым комплексом, а также игровым началом.
Помимо указанного, отмечается еще один аспект сугубо литературоведческого подхода: внутрилитературные заимствования нередко видятся там, где имеет место прямая генетическая и типологическая связь с мифо-поэтикой и фольклором, минуя посредничество художественной традиции, что в свою, очередь нередко приводит к обеднению представлений об удельном весе мифопоэтики и фольклора для художественного мира Вампилова - драматурга.
Кроме того, на наш взгляд, методика исследования мифологизма и фольклоризма в драматическом произведении нуждается в углублении сис-
8
темного анализа. Драматургия А.В. Вампилова содержит в себе богатейший материал для исследования глубинного характера мифологизма и фолькло-ризма с позиций взаимодействия мифа, ритуала, фольклора и драмы как частей единой метасистемы, базирующейся на общих законах словесности и мифотворчества. При таком подходе генетический аспект проблемы становится составным элементом более глубокого исследования мифо-фольклорно-литературных отражений и взаимосвязей.
Неомифологизм XX века, синтезирующий в своей системе разновременные традиции (миф, ритуал, обряд, фольклор) и воскрешающий в авторском сознании глубинные структуры и механизмы, связанные с «памятью рода» (А.Н. Веселовский [68]), требует от исследователя такого же синкретического подхода к изучению проблемы генетической преемственности и типологических соответствий. В результате этого обстоятельства возникает потребность в исследовании проблемы фольклорно-мифологического контекста не только в синтезе фольклористических и литературоведческих аспектов изучения фольклоризма и мифологизма, но, что немаловажно, включения в анализ ритуально-мифологических интерпретаций драмы, а также включение в анализ философско-психоаналитических сторон проблемы мифотворчества. При анализе проблемы генетических связей драмы вполне оправданно использование арсенала психоаналитического метода исследования, а также использования некоторых положений ритуально-мифологической школы, которая рассматривает метафоризм вкупе с конструктивными аспектами символа, а знаковость - с дескриптивным (Н.Фрай), это обстоятельство обосновывает право анализировать литературу в терминах мифа, ритуала, архетипа.
Критика психоаналитической и ритуально-мифологической школ в советском литературоведении была вызвана причинами, скорее, идеологическими, чем научными.
Теория архетипов К.Г.Юнга была предвосхищена представлениями И.Ф.Буслаева, А.А. Потебни, А.Н. Веселовского, П.А.Флоренского о «пер-
вообразах», о «схемах человеческого духа», а взгляд на символизм мифа как психо-духовной эволюции личности во многом совпадает с пониманием мифа А.Ф. Лосевым. Однако в контексте проблем нашего исследования не менее важным для понимания глубинных схождений и аналогий между фольклорной, мифоритуальной традициями и драмой А.В. Вампилова могут оказаться и другие философские системы.
В конце XX века со всей очевидностью обозначились интеграционные процессы, как в общественной жизни мирового сообщества, так и в научных областях. Это находит выражение в стремлении к объединению различных отраслей человеческого знания, научных школ и методов исследований.
Применительно к анализу творчества А.В. Вампилова это оправдано еще и тем обстоятельством, что как замечает А.С. Собенников в статье «Русская литература и Вампилов» «театральные приемы Вампилова не сводимы к опыту русской драматургии XIX в., в том числе к опыту Чехова. Он свободно обращается к той театральной эстетике, которая была сформулирована многовековым опытом европейского театра» [315,193].
Психоаналитический метод позволяет выявить эксплицитный характер мифологизма отдельных авторских образов и мотивов, которые ранее не воспринимались исследователями как имеющие мифологические истоки и, кроме того, строго разграничить проявления мифопоэтического характера и фольклора, выявить процесс их взаимодействия в функционировании архаического содержания в фольклорном материале, использованном драматургом.
Благодаря теории архетипов возможно выявление их функции в создании глубочайшего философского подтекста вампиловской драмы.
Несмотря на расширительную трактовку архетипа в литературоведении, мы придерживаемся традиции психоаналитической школы, принципиально различающей мифологический образ и архетип. Согласно теории
10
психоанализа, миф есть символ, который реализует архетип, всецело принадлежащий бессознательному.
Архетипы, в отличие от символов, являются не образами, а схемами образов, однако содержащими все потенциальные возможности для реализации тех или иных смысловых и символических идей. Тогда как функция мифологического символа, представляющего собой имя, семантический код, заключается в посредничестве между бессознательным и сознанием. Иначе говоря, миф воплощает архетип посредством символа — имени — мифологического образа, взятого в аспекте своей знаковости (А.Ф. Лосев, Ю.М. Лотман, В.Н. Топоров).
В художественном тексте архетип функционирует, проникнув туда двумя путями: 1) непосредственно, и в таком случае — это подсознательно воплощенный архетип как элемент мифосознания; 2) посредством сознательно воспроизведенных мифологических образов и структур.
Объектом исследования в контексте данной темы, выступает драматургическое наследие А.В. Вампилова, материал исследования дополнили написанные им черновые варианты пьес, записные книжки, факты биографии, воспоминания современников, прижизненная и посмертная критика.
Мы полагаем, что созрели все предпосылки для комплексного изучения фольклорно-мифоритуального контекста, включая достижения психоаналитического, ритуально-функционального, структурно-семиотического и литературоведческих подходов к драме. Это позволит достичь детального, конкретного анализа драматического произведения при дифференциации уровней исследования. А также позволит выявить не только очевидные, лежащие на поверхности связи мифа, фольклора и художественного текста, но, что гораздо важнее, проявит со всей очевидностью ритуально-мифопоэтические и фольклорные истоки поэтики драмы А.В. Вампилова, обусловленность ее философского подтекста, типологии героя, специфики комического мифопоэтической и фольклорной традициями, системой архетипов. Все это обусловливает актуальность исследуемой проблемы,
11
Научная новизна исследования заключается в том, что привлекая принципы комплексного изучения фольклорно-мифопоэтического контекста для принципов создания картины мира в переходные периоды, возможно будут установлены глубинные основания временных паремий и парадигм нравственно-временных отношений в пьесах А. Вампилова, а также связь их поэтики с ритуально-обрядовым комплексом, что позволит проследить авторскую тенденцию в выборе типологии героя и ее эволюции, приемы трансформации традиционных мифоритуальных элементов; закономерности творческого освоения драматургом мифологических и фольклорных образов, мотивов, сюжетов.
В работе предпринимается комплексно-синтезированное исследование драматургии А.В. Вампилова по четырем направлениям: ритуально-мифопоэтическому, фольклористическому, литературоведческому и фило-софско-психоаналитическому.
Целью диссертационного исследования является анализ мифориту-ального и фольклорного контекста поэтики драмы А.В. Вампилова, определение характера закономерностей, проникновения в поэтику драмы А. Вампилова мифологизма и фольклоризма.
Поставленной целью определяются основные задачи исследования:
- обнаружение мифопоэтических, ритуальных, обрядовых, игровых моделей в эволюции исторической поэтики драмы как рода, исследование художественной картины мира в драматургии Вампилова.
- выявление в драматургии А. Вампилова образов, мотивов, сюжетов, жанрово-родовых форм, имеющих фольклорно-мифопоэтические истоки или типологически соответствующие традиционным.
- установление принципов миромоделирования в поэтике Вампилова драмы и уровни их соответствия с принципами фольклорного и мифопо-этического мышления.
Методологической особенностью исследования является комплексное использование историко-генетического, структурно-семантического,
12
сравнительно-типологического и философско-психоаналитического методов.
Теоретическая значимость заключается в том, что сделанные в ходе исследования выводы могут явиться основой для постановки и решения ряда актуальных вопросов, возникающих в процессе изучения ритуаль-но-мифопоэтических и фольклорных истоков драматургии А.В. Вампилова.
Методологической и теоретической основой работы являются труды ведущих российских и зарубежных литературоведов, исследователей мифологии, фольклора, философов: А.Н. Веселовского, Ф. Ницше, В. Соловьева, Ф. Шеллинга, В.Я. Проппа, Д. Фрэзера, М.М. Бахтина, Ю.М. Лот-мана, Б. Малиновского, К.Г. Юнга, Дж. Кэмпбелла, М. Элиаде, А.Ф. Лосева, О. Фрейденберг, Б.Н. Путилова, Б. Кербелите, В.Н. Топорова, Е.М. Меле-тинского, Н.И. Савушкиной, Е. Всеволодского-Гернгросса, З.И. Власовой и других.
Практическая значимость работы заключается в возможности использования материалов диссертации в курсах истории литературы второй половины XX века, при разработке спецкурсов и спецсеминаров, лекций, посвященных вопросам взаимоотношений мифа, фольклора, литературы и драматургии, а также проблемам психологии творчества и мифотворчества.
Апробация работы. Работа обсуждена на заседании кафедры русской и зарубежной литературы Иркутского государственного университета. Результаты исследований были представлены на научно-практической конференции «Шастинские чтения» (2002г.). Основные положения диссертации нашли отражение в 10 публикациях.
Объем работы составляет 166 страниц текста. Список использованных источников включает 417 наименований. Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав, заключения и списка источников.
Положения, выносимые на защиту:
- фольклорно-мифопоэтический контекст поэтики драмы А. Вампилова формируется за счет сознательной активизации драматургом игрового
13
начала, повлекшего за собой оживление исконно родовых ритуально-мифопоэтических, фольклорных аспектов;
- в творческой лаборатории драматурга присутствует арсенал художественных средств, типологически соответствующих всем возможным стадиям реализации архетипа в мифологическом, фольклорном и художественном образах;
- исходное мифопоэтическое значение сочетается с исконным для драмы ритуальным наполнением, что воскрешает архетипическую семантику;
- драматургический конфликт формируется за счет переплетения ми-форитуальной и фольклорной традиций, и в процессе творчества конфликт обнаруживает способность «памяти рода» (А.Н. Веселовский);
- типологическое сходство авторского и фольклорно-мифори-туального сознания проявляется тенденцией к сакрализации хронотопа, что отражается в характере функционирования авторского сознания: живущие в подсознании фольклорно-мифопоэтические «стереотипы» мышления помимо авторской воли просвечивают в рациональных построениях философ-ско-эстетической концепции поэтики драмы А. Вампилова.
В ходе исследования нам предстоит выяснить, как художественные особенности пьес Вампилова взаимодействуют с мифопоэтической и фольклорной традициями.
14
ГЛАВА 1.
ТЕАТРАЛЬНО-ДРАМАТИЧЕСКОЕ ИСКУССТВО В АСПЕКТЕ ИСТОРИЧЕСКОЙ ПОЭТИКИ
1.1. Инициация, обряды посвящения и миф
В разное время к мысли о связи обрядов посвящения с ритуальными корнями мифопоэтики и фольклора пришли Дж. Фрэзер, К.Г. Юнг, В.Я. Пропп, Э. Станнер, Дж. Кэмпбэлл, М. Элиадэ, Е. Мелетинский и некоторые другие.
Дж. Фрэзер в работе «Золотая ветвь» связывает ритуал смерти и воскресения с обрядами посвящения. Он пишет: «у многих племен, особенно у тех, которые придерживаются тотемизма, существует обычай совершать над юношами в период их созревания некоторые посвятительные обряды: один из наиболее распространенных обрядов этого рода заключается в инсценировке убийства юноши и его воскресения» [370,216]. Фрэзер считает также, что сущность этих посвятительных обрядов заключается в обмене «жизнями или душами, который происходит между человеком и его тотемом» [370,216]. Анализируя посвятительные ритуалы племен оджебеев, виннебаго, дакотов, сиуксов и др., Фрэзер делает весьма любопытные выводы о существующих в мифопоэтическом сознании представлениях, он говорит что существовало верование, «согласно которому можно на более или менее постоянное время поместить душу в какой-нибудь внешний предмет, будь то животное, растение или еще что-нибудь, но и стремление поступать именно так» [370,227], и выдвигает гипотезу, оправдывающую подобное поведение. «Единственным ответом служит предположение, что они, подобно великану из сказки, верят, что это будет надежнее, чем носить жизнь или душу с собой» [370,227]. В теории Фрэзера отчетливо просматриваются основные аспекты посвятительных обрядов.
Как правило, посвятительные обряды имеют целью перевод индивида в иной социальный и духовный статус, а, следовательно, они непосредст- j венно связаны с разного рода переходными ритуалами, к которым традиционно относят рождение, наречение имени, переход из одной возрастной
15
группы в другую (инициация), брак, посвящение в шаманы, вожди и, наконец, смерть.
В системе переходных ритуалов инициация традиционно рассматривается исследователями этого феномена как «наиболее образцовый переходный обряд» [211,226]. Он открывает путь юношам, достигшим половой зрелости, в группу взрослых мужчин со всеми вытекающими из этого социальными и индивидуальными изменениями. Этот переход предполагает физические испытания на выносливость, овладения тайнами племенной мудрости. Инициация включает символическую временную смерть, во время которой происходит контакт с духами, открывающий путь для нового рождения, но уже в новом качестве. Парадигма начала новой жизни индивида, как правило, синхронизируется с календарными изменениями, и судьба отдельного индивида оказывается включенной в общий ритм жизни социальной группы, в непрерывные космические ритмы. Особое значение в ритуалах инициации имеют мифы, так как при помощи «повествовательных парадигм» [211,227] «они дают социальные и моральные санкции» [211,227] на те или иные возможности или запреты для человека в новом статусе, в начале нового жизненного пути.
Немаловажное значение в развитии теории мифа сыграли идеи Л. Ле-ви-Брюля — одного из крупнейших представителей французской социологической школы. По Леви-Брюлю, в коллективных представлениях магические свойства вещей выше ощущений, идущих от органов чувств, и именно в силу этого обстоятельства, коллективное сознание является мистическим, а ассоциации в подобном типе сознания подпадают под закон партиципа-ции (сопричастия). В результате этого сопричастия природа и мир в целом воспринимаются как мистическое воздействие всех составляющих. Парти-ципация обнаруживается Леви-Брюлем при анализе ритуалов и инициации. Последняя рассматривается в аспекте сопричастия индивида общественной тотемической группе.
16
Концепции связи мифа с бессознательным началом в психике нашли отражение в исследованиях К.Г. Юнга. В целом ряде работ таких как: «Структура психики и процесс индивидуации» [408], «Либидо и его метаморфозы и символы» [406] и др., создатель психоаналитической школы непременно касается и процесса восстановления связи Эго с Самостью.
В работе «К вопросу о подсознании» [405], К. Юнг анализирует содержимое снов девочки, находившейся, как оказалось впоследствии, «в двух < > ситуациях: она приближалась к половой зрелости и ... к концу своей жизни. В символике ее сновидений почти ничто не указывало на приближение нормальной взрослой жизни, но было предостаточно намеков на разрушение и восстановление... Они явились как бы кратким курсом подготовки к смерти, состоящим из коротких историй, наподобие тех, что сообщались в первобытных племенах юношам при инициации, или дзен-буддистских коанов. По содержанию они отличались от ортодоксальной христианской доктрины, более походя на древние представления первобытных людей. Создавалось впечатление, что они возникли на обочине исторического процесса в давно забытых психических источниках, питающих с незапамятных времен философские размышления о жизни и смерти» [405,72-74].
Теория Юнга имела большое значение, как сама по себе, так и для развития ритуально-мифологического подхода к литературе и к постижению законов художественного мышления и психологии художественного творчества в целом. Она породила целое направление в изучении и интер-, претации мифа и его языка.
В работе юнгианца Дж. Л. Хендерсона «Древние мифы и современный человек» в одной из глав речь идет об архетипах посвящения. Автор отмечает необыкновенную устойчивость в подсознательной части человеческого Психе образов, воспроизводящих «основные известные из истории модели инициации» [376,29], а также особо подчеркивается, что переходные обряды сопровождают человека на протяжении всей его жизни, «каж-
17 |
