Введение. Философская антропология как тематизация «человека» в опыте философского мышления
Актуальность темы исследования.
Философская антропология не принадлежит к «древним» способам
философского мышления, обретая более-менее отчетливый концептуальный и институциональный статус во втором десятилетии XX века. Однако облик этой интеллектуальной инициативы постоянно обновляется и происходит достаточно интенсивное встраивание ее в традиционную философскую проблематику. Сегодня с уверенностью можно сказать, что человек - это тема, которая не сходит со страниц философских текстов, и в то же время тема человека в философии последнего столетия имеет какую-то странную судьбу, - с одной стороны, все больше и больше призывов к рациональности поведения, а, с другой, - все меньше и меньше остается места для разворачивания опыта мышления. При этом вытеснение мышления сопровождается серьезными и часто необратимыми трансформациями самого поля условий возможности когитального акта. Во-первых, само разворачивание мышления уже больше не подразумевает Я (а тем самым и участия человеческого существа), во-вторых, поверхность сознания неудержимо размывается натисками бессознательного, и, наконец, телесность Я как индикация его здесь-бытия разрывается работой самого разного рода трансиндивидуальных устройств. В то же время само существо мышления в модусе сознания как «сознания о ...» теряет свою действенность и действительность: истончаются и исчезают границы все между реальным и сюрреальным. За онтологичностью сознания как «мировоззрением» все отчетливее просматриваются развертки желания, воли, власти, и все ощутимее становится подмена логики сознания логикой акционизма. Явно неустойчивой, эрозирующей предстает инстанция субъекта сознания, которое, в свою очередь, все более сливается с дискурсом бессознательного, тела. Однако подобная фамильярность с мышлением всегда обходится
7
дорого и в первую очередь для самой философии. В своей концептуальной экспрессивности философская антропология всегда является собственно философским мышлением, озаботившимся тематизацией феноменальности Я, человека. При этом уместен и естественен вопрос о необходимости и характере этой взаимосвязанности. Вполне очевидно, что, мы имеем дело с двумя различающимися доменами событий. И совершенно на поверхности лежит то обстоятельство, что весь сюжет «человека», без которого сегодня трудно представить философские штудии, становится своего рода онтиче-ским, а не только эпистемическим, императивом. Несколько глубже про-
* сматривается другая мотивация: к размышлениям о «человеке» присоеди-
* няется размышление о матрице тождества, или прочтение различия через тождества, как истоке новоевропейской цивилизационной матрицы.
Философия - всегда когитальная, интеллектуальная авантюра, заставляющая обратиться к такому типу мышления, который свои скрепы или формы связанности обретает за пределами отдельного человеческого существа, но который в то же самое время позволяет исполнить императив «своего» мышления, мышления Я. Эта двойственность философского опыта придает мышлению оттенок парадокса, что, впрочем, вполне естественно для философии, если вспомнить утверждение Аристотеля, что «и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать1», и одновременно это - требование встать по ту сторону здравого смысла. Но само удивле-ние, по словам Декарта, вызывается «только редкими вещами» , правда, тогда следует признать, что философия имеет дело со своего рода редкостью мышления, мысли, смысла, да и сама философия — дело редкое. Поэтому можно сказать, что редкая единичность является ее тематической заботой, в которой открывается сингулярность «редкой вещи», сингуляр-
1 Аристотель. Метафизика. Пер. с др.-гр. А.В. Кубицкого, сверен М.И. Иткиным /Сочинения в четырех томах. М.: Мысль, 1975, Т. 1. С. 69. 982Ь 12-14. См также, например, Хайдеггер М. Введение в метафизику. Пер. И.О. Гучинской. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. § 3.
2 Декарт Р. Страсти души. Пер. с фр. А.К. Сынопалова / Сочинения в двух томах. М.: Мысль. Т. 1,1989. С. 513.
8
ность мысли и сингулярность самого noun'a, мыслящего. При этом, обращаясь к тематизации феноменальности человека стоит принять во внимание, может быть, возвращаясь к Диогену, а насколько «человек» является редкой вещью? Не обстоит ли все иначе, и человек, наоборот, суть массовое, типовое существо как раз в самой своей сути? Но заботой философии является не это серийное существо, а как раз сингулярность события человека, которое взрывает серии, устойчивые тождества, ведет к «различиям без позитивностей», открывая новые регионы бытия, представая его симптомом, или точнее, семой. С другой стороны, вхождение этого представ-т ления в мысль рвет привычную логическую последовательность, непре-
ш рывность смысла, отвергает принятые основания. Философия как особый
тип мышления, не имеющий эквивалентов в каких-либо иных зонах человеческого мира, состоялась именно как попытка тематизации связанности человеческого и нечеловеческого. Поэтому «мыслящий», noun, оказывается перед вызовом «возвышения», самопревосхождения себя, открывая возможность нового Я.
Итак, есть два персонажа, мышление и «человек». И стоит отметить, что это уже не просто сосуществование, а сосуществование с явно трагическим привкусом. Дело в том, что неизбежно возникает вопрос: «Чем должна заплатить философия, втянувшись в тематизацию человека, допустив человека к себе?» Обычно вопрос звучит таким образом: «Насколько
* философия является соразмерной человеку?» Однако следовало бы этот вопрос несколько перевернуть: «Насколько 'человек' может выступить темой философского мышления?» «Каковы последствия подобной тематизации именно для философии?» При этом «человек» стремится помыкать мышлением, требует от него послушно перенять его пример, слиться со
¦* здравым смыслом, и философское мышление в присутствии «человека»
* теряется, и эта склонность к здравому смыслу - жест философии, который не совсем ей идет. Однако, храня свою базовую интенцию переступания через здравый смысл, обыденность, философский опыт мстительно сторо-
9
нится «человека», и за этим стоит исконная неприемлемость и брезгливость философии к «человеческому, слишком человеческому». Конечно, естественен вопрос о том, насколько «человеку» необходима философия. Потому, фактически, «человек» предстает как провал в мышлении, а впрочем, и провал самого мышления.
Правда, как только мы заводим речь о философии, то мгновенно оказываемся перед лицом расходящихся и часто принципиально отказывающих друг другу в легитимности интеллектуальных сценариев, уверяющих при этом, что они вообще не имеют никаких точек касания. Конечно, са- мый естественный ход в этой ситуации конфликта гетерогенных философ- ских ориентации - остановиться на какой-либо одной из них и использо- вать ее в качестве органона.
Однако за каждым из этих сценариев (трансцендентальным, онтологическим, семиотическим, - воспользуемся такой несколько огрубленной классификацией) маячит образ человека, собранного определенными концептуальными трансформациями — noun, трансцендентальное Я, личность, индивид, «конкретный живой субъект» и т.п. Конечно, следует быть осмотрительным, если не сказать, острожным в концептуальной артикуляции феноменальности человека, интонировать каждую мысль так, чтобы обрела явность не только интенциональная определенность тематизации, но и тип интенсивности мысли, сопровождающий процедуру тематизации. Поэтому аналитика неизбежно втягивается в различение тех страт, на которых тот или иной тип анализа обретает легитимность, иными словами, речь идет о выявлении порогов, лакун, разрывов, из которых и складывается определенная концептуальная фигуративность и мышления, и человека. Обращение к аналитике мышления означает не извлечение следствий из некой априорной концепции человека, а скорее, обратное, - стремление проникнуть через мышление в событийность человека. Если при этом выпадает удача определить и выявить те наиболее интенсивные феноменальные ряды событий, которые мы с достаточной степенью условности именуем
10
нуем «человеком», понять их, то это неизбежно произойдет не в какой-либо априорной чистой форме «человека», но в пересечении измерений, из которых складывается (связывается) его бытие. Естественно, возникает и опасность, и соблазн того, что мы все время будем говорить о чем угодно, но только не о «человеке».
Поэтому следует определиться именно в со-бытии, в котором отчетливо проявляется связанность человека и мышления, понимая при этом, что Я в этой ситуации не совпадает и не включает мышление в себя как таковое, что проекция Я в размерность мышления ни в коем случае не отме- няет, не преодолевает зазор между мыслящим Я и мышлением, что всегда остается какое-то мельчайшее несоответствие, несовпадение. И было бы совсем некорректно, говорить об их тождестве, - более точным было бы, вероятно, понятие подобия, сходства, или, еще точнее, схождения, - мыслящий, ноун, не вос-производит мышление, - он занят тем, что Сократ называл майевтикой, - вспомоществованием рождению смысла, мысли. Тогда и мышление можно прочитать не на кодах «продуктивности-репродуктивности», а как генезис, как поэзис в древнегреческом смысле этого термина3. Мышление рождается в акте связанности Я с трансцендентальными структурностями. Правда, как только мы принимаем этот тезис, то тотчас оказываемся перед целым рядом проблем.
Для того чтобы хоть каким-то образом определиться в операциях те- матизации, вначале стоит попытаться разобраться условиях тематизации связанности «мышления» и «человека» в философском опыте. Это принуждает помыслить мышление на основе «человеческого», пусть даже «слишком человеческого» и, тем самым, поставить кантовский вопрос: «что является условием возможности связанности человека и мышления?» Но постановка подобного вопроса предполагает выход за пределы мышле- ния, человека и их связанности для того, чтобы осуществить своего рода
3 Поэма - действие, противоположность претерпеванию - активно делать, творить, быть деятельным, действовать.
*
11
трансцендентальное понимание, позволяющее осуществить схватывание в семиотической размерности диссеминации, рассеивания феноменальности и мышления, и человека.
И начнем с собственно тех условий возможности такой процедуры, которая укоренена в самом философском поле мышления. Понятно, что чисто эмпирически феноменальность человека рассеяна в различных топо-сах и различных измерениях, не предполагая никакой единой привилегированной позиции, которая могла бы гарантировать некое эпистемическое единство знания об этой феноменальности. И ситуация усугубляется тем, что эмпирическим условием тематизации является не столько множест- венность «образов человека», неустанно продуцируемая самыми разнообразными институциями, практиками и т.п., а как тот регион бытия, в котором раскрывает себя именно принципиально неопределенное и неопределяемое существо «человек»4.
Теоретический парадокс состоит в том, что философия вынуждена каким-то образом определить это «неопределенное существо», по своей сути не поддающееся определению. Однако и в философии, и в философской антропологии, в частности, нас интересует не столько человек как феномен, получающий свое существование в мире, сколько как понятие, которое способно обрести свою отчетливость в опыте мышления. И это связано с тем, что философские понятия предстают как трансцендентальные образования, а потому для нас становится значимым не образ человека или мышления, а «человек» и «мышление» как смысловое событие, событие в поле смысла. Поэтому своего рода принципиальным условием смещения в размерность смысла становится отказ от во-ображения5, отклонение бесчисленного количества «образов» предлагаемых наукой, культурой,
4 См. Кант И. Критика чистого разума. Пер. с нем. Н. Лосского, сверен и отредактирован Ц.Г. Арзаканяном и М.И. Иткиным. М: Мысль, .1994. § 16.
5 См. например, Декарт Р. Размышления о первоначальной философии. Текст на лат. и рус. языках. Пер. с лат. М.М. Позднева. СПб.: Абрис-книга, 1995. Шестое Размышление. Или кантовский способности воображения в Критике I, §§ 24,26, «О схематизме чистых рассудочных понятий» и т.д.
12
различными зонами социальности, повседневностью и т.п., благодаря чему и мышление, и человеческое существо оказываются в поле имманентности, где каждое из них оказывается на своем «месте», вступая в сложные и неоднозначные типы связанности. Совершенно невозможно предугадать в отношении того, что мы называем «связанностью», в какой комбинации различия и связи феноменальности человека сложатся с различиями мышления. Скорее всего, было бы разумно утверждать, что эта связанность ни эпистемологически, ни онтологически, ни даже прагматически немотиви-рована, то есть произвольна по отношению и к формациям мышления, и к « феноменальности человека.
Состояние и степень разработанности проблемы
Сложность самой феноменальности человеческого существования
привела к тому, что попытки его тематизации разворачиваются в весьма широком концептуальном и методологическом диапазоне: во-первых, и это на первый взгляд наиболее очевидная версия, - прочтение человека через традицию, которую связывают с философией сознания: «человек» — это всегда сознание, разум, самосознание, мышление и даже бессознательное, но все же мышление. Во-вторых, своего рода перевернутая концептуальная матрица, ставящая в центр тело, «материальность», благодаря чему декларируется производность сознания, или же работу совершенно неразложимых формаций (образований), однако способных генерировать сознание на той или иной редуктивной основе. В-третьих, в аналитике собственно теоретической философии, занятой категориями, принципами, системами и т.п., человек стал делом «факультативным», если не сказать, никчемным. В-четвертых, предпринимаются попытки связать эту никчемность человека со значимостью морального поступка, морального сознания, однако это
уже проблема, плохо разрешимая в любой из приведенных версий. И, на-*
конец, то, на что мы можем ориентировать акт философского мышления,
А Щ
13
так это собственно трансцендентальное исследование самой попытки помыслить человека.
Рассмотрение человеческого существа как homo rationales, как обретающего свою суть в размерности мышления связано с трансцендентальной традицией в философии, которая представляет наиболее разработанную в методологическом и понятийном плане философию сознания.
Сам принцип трансцендентализма, акцентируя исследования на условиях возможности опыта сознания, открывает достаточно богатые тематические горизонты. Уже Кант предлагает такое рассмотрение человече- ского существования, которое простирается от опыта познания до «чувства жизни». Развитие этой теоретической позиции с достаточно явным обращением к феноменальности человека представлено в работах Б. Вальден-фельса, Х.-Г. Гадамера, А. Гелена, Э. Гуссерля, Э. Кассирера, Э. Ласка, М. Мерло-Понти, Моханти, Г. Плеснера, Ж.-П. Сартра, О. Финка, М. Хайдег-гера, М. Шелера. Анализ трансцендентальной традиции, захватывающий различные философско-антропологические аспекты, присутствует и в отечественной философской мысли (Ю.М. Бородай, 3. Какабадзе, В.В. Кали-ниченко, М.А. Киссель, М.К. Мамардашвили, Б.В. Марков, А.А. Молчанов, Ю.В. Перов, ЯЛ. Слинин, А.Черняков и др.).
Онтологический подход к существу человека, раскрывающий основные экзистенциалы его бытия, получил богатое понятийное и методологическое исполнение в работах И.-Г. Фихте, Гегеля, Л. Фейербах, К. Маркса, Ф. Ницше, М. Хайдеггера, Ж. Делеза, М. Фуко, М. Серра. В России онтологическое прочтение человека имеет устойчивую традицию, берущую начало в философии В. Соловьева и получившая развитие в исследованиях С.С. Аверинцева, М. Бахтина, Г.С. Батищева, Э. Ильенкова, Г.Г. Караваева, В. Подороги, М.С. Уварова, и др.
Философское представление семиотического в его отнесенности к человеческому бытию разрабатывалось в рамках различных философских направлений, в частности, в трудах К.-О. Апеля, Х.-Г. Гадамера, Э. Ганса,
14
Ж. Делеза, Ж. Дерриды, Э. Кассирера, Ж.-Ф. Лиотара, У. Морриса, Ч.С. Пирса, Р. Рорти, М. Фуко, Ю. Хабермаса, М. Хайдеггера и др. Весьма плодотворным анализ семиотического оказался в отечественной философии, представленный изысканиями С.С. Аверинцева, М.С. Козловой, А.Ф. Лосева, М.К. Мамардашвили, А. Михайлова, A.M. Пятигорского, К.А. Свась-яна П. Флоренского. При этом следует отметить, что широкий круг проблем семиотического измерения и существования человека разрабатывается в лингвистики, психоанализе, социологии, этнологии и т. п. (Р. Барт, П. Бурдье, В.А. Звягинцев, Вяч.Вс. Иванов, Ю.Н. Караулов, Ю. Кристева, Ж.
¦ Лакан, К. Леви-Стросс, Ю.М. Лотман, Ф. де Соссюр, В.Н. Топоров, Б. Ус-
• пенский, К. Юнг, Р. Якобсон и др.).
Цель и задачи исследования.
Философская антропология возникла из трансцендентальной феноменологии и существовавшей в начале XX века онтологической традиции и в определенном смысле в противовес им, активно разворачивая деструкцию философии сознания (Шелер, Гелен, Плеснер) часто замещая философское исследование частнонаучными ориентациями, которым придавался философско-онтологический статус, - подобная тенденция, к сожалению, не потеряла своей значимости и сегодня. Поэтому остается актуальной необходимость корректировки и ориентации философско-антропологического исследования именно в общефилософском контексте, что позволило бы развернуть философско-антропологические изыскание в собственно философском тематическом горизонте, используя фундаментальные понятия и методы, существующие в философской традиции. Философская антропология вполне интенсивно развивается в концептуальном плане, выстраивая собственные отношения с традиционной полем философской проблематики, связанную с философией сознания, гносеологией, онтологией, этикой и т.п. Хотя приходится признать, что собственно эти концептуальные связи остаются чаще всего непроясненными. В связи с
4
15
этим цель диссертационного исследования - представить концептуальные основания нередуктивной версии исследования феноменальности человека, которая удерживало бы все ее многообразие. Такая теоретическая диспозиция определила и конкретные исследовательские задачи:
• представить исходную философскую диспозицию, в которой были бы эксплицированы фундаментальные проблемы философии: обращенность человеческого существования к связанности мышления и бытия;
• дать анализ тематизации человека в трансцендентальной фило-4г софии как философии сознания;
¦ • выявить основные проблемы, связанные с онтологическим
прочтением человека;
• концептуально обосновать методологическую значимость семиотического подхода в философии, позволяющего нередук-тивно представить многообразие человеческого существования в новом проблемном поле.
Иными словами, конкретная задача исследования состоит в раскрытии эпистемологического поля, на котором мог бы состояться теоретический обмен между тремя методологическими подходами (трансцендентальным, онтологическим и семиотическим), что и обеспечило бы наиболее эффективное развитие философской антропологии. 4
Теоретико-методологические основы и концепция исследования.
Уже при беглом просмотре философских текстов, посвященных размышлению о человеке, нас поражает огромное, если не сказать, неисчислимое количество имен, теорий, идей и т.п. То, что многие проблемы, относящиеся к взаимосвязи тематизации человека и мышления, уже давно
# разработаны или продолжает весьма интенсивно разрабатываться и сегодня, это обстоятельство способно только углубить наше беспокойство от-
16
носительно сведения или, точнее, связывание всех концептуальных сценариев в одно, но достаточно дифференцированное целое.
Предлагаемое диссертационное исследование основывается на трансцендентально-семиотическом методе, ориентированном на выявление условий возможности экспликации феноменальности человека и его модусов. В то же время смещение фокуса философско-антропологического изучения в семиотическую размерность позволяет нередуктивным образом представить связность мышления, бытия и человеческого существа. Исследование основывалось на синтетическом использовании трансценден-^ тально-феноменологического, онтологического и трансцендентально-
* семиотического методов, акцентуированных на философско-
антропологической проблематике.
1. Концептуальные подходы к исследованию человека
Появлению «сложных» понятий мышления и человека предшествовала подспудная работа метафизики, логики, философии в целом, серьезные трансформации в феноменальности культуры, самой социальной действительности и, конечно, экзистенциальных стратегий. При этом стоит отметить, что сложился он удивительно скоротечно, - вообще-то основные семиотические сценарии выкристаллизировались буквально где-то в последнюю треть XIX века. Виной тому отчасти были серьезные, если не сказать, тектонические, сдвиги в метафизике. В принципе к этому времени в философии сложились две конкурирующие интеллектуальные стратегии, предлагающие весьма различающиеся лики «человека»: трансцендентализм и онтологизм, - и оба сценария, несмотря на активное институциональное распространение, переживали серьезные концептуальные трудности. *
* 1.1. Трансцендентализм
Исторически первым под удар попал трансцендентализм, при чем
удар этот был нанесен, так сказать, «изнутри». Дело в том, что уже в ходе
17
разворачивания опыта трансцендентального мышления совершенно неожиданно для самого трансцендентализма открылась странная сумеречная зона феноменальности, расположившаяся между формальными фиксированными сущностями, идеями, понятийными структурностями и оформленными и потому отчетливо воспринимаемыми чувственными вещами. Эти маргинальные событийные ряды порождали неприятный интеллектуальный дискомфорт, связанный с какой-то принципиальной неспособностью достаточно ясно и явно артикулировать их в концептуальном поле философии, - они упорно не желали поддаваться ни ноуменальной, ни фе- номенальной интерпретации и выражению. Ситуация в собственно эпи- стемическом плане становилась тревожной: отношение «субъект-объект», введение которого позволило свести счеты с наивным онтологизмом и выявить «внутренние» гаранты истинности концептуального мышления, оказалось под неприкрытой угрозой, - между мышлением и реальностью разверзся провал, и наведение мостов оказалось делом весьма проблематичным именно благодаря радикальному различию самих конститутивных принципов мышления и реальности. Все это походило на то, что мышления, охваченное желанием самоопределения на собственной основе, совершив этот акт провозглашения независимости, с удивлением обнаружило, что то, что обладало статусом его содержания, то есть реальность, отторгнуто от него и исчезает за далеким смутным горизонтом, - между мышлением и сущими, поступками людей и т.п. встала какая-то обморочная пелена.
Возникло напряженное противоречие между императивом отчетливости и ясности мышления и явной непрозрачностью самого акта его обращенности к тому, что расположилось по ту сторону его. Но ситуация усугублялась и тем, что здесь становился явным подспудный смысл трансцендентальной ориентации, - это был непросто конфликт между «мышлением» и «реальностью», - все это представало значительно сложнее и трагичнее, так как конфликт был симптомом, отсылающим к разрыву между
* |
