Введение
Историческое своеобразие проявлений религиозного чувства человеком разных эпох, культур, социальных групп и конфессий активно обсуждается в мировой гуманитарной науке уже многие десятилетия. Историография отечественной истории, пусть с известным опозданием, все чаще обращается к данной теме, доказывая, что духовная культура России без понимания религиозной составляющей едва ли может быть исследована и понята. Такой подход представляется актуальным и дополняется также новыми эпистемологическими приоритетами гуманитарной мысли и научного исследования, стремлением познать историю не только через анализ фактов и описание исторических реалий, но и через изучение субъективного восприятия мира человеком исследуемой эпохи.
Актуальность темы диссертационного исследования определяется стремлением современной научной мысли понять глубинный смысл категорий культуры и специфику мышления православного человека средневековья и нового времени, особенности христианизации Руси, характер восприятия византийского и западноевропейского христианского наследия, его «соединения» с архаическими мифологией и ритуалом.
В России XVIII в. шел процесс модернизации, но при всей очевидности общего обмирщения культуры картину мира подавляющего большинства имперских подданных продолжало формировать православие: ориентиры в общественной и частной жизни, восприятие реалий микромира и макрокосмоса
определяли религиозные воззрения. Таким образом, подходы к изучению исторических и культурных процессов, протекавших в России в Век Просвещения и рационализма, лежат не только через активно исследуемые вопросы политической, правовой, экономической культуры трансформирующегося общества, но и не могут быть осмыслены без анализа культуры религиозной.
Модернизация России в XVIII в. затронула не только политическое и экономическое положение господствующей православной церкви. Светская власть, формируя регулярное государство, активно вмешивалась и в жизнь православного прихода, настаивало на формировании системы религиозного образования пастырей и православной паствы, в конечном итоге, ставя задачу трансформировать религиозные представления подданных, исключив из религиозных практик массы верующих черты, которые просветительский рационализм окрестил «суевериями», «фанатизмом» и «энтузиазмом». Но актуальным остается вопрос, каким образцам следовали светские и духовные власти, насколько использовала европеизирующаяся православная Россия опыты аккультурации, накопленные постреформационной католической и протестантской Европой.
Немало споров до настоящего времени вызывает и проблема различий между «религией официальной», «правой верой», проповедуемой синодальной церковью, и «религией народной», реально бытовавшими религиозными практиками.
При обсуждении проблем «народной религии» сломано много копий и вокруг определения «народная». Согласимся, что любые дефиниции по социальному признаку давно уже не
выдерживают критики. Хорошо известно, что такая черта «народного христианства», как вера в магическое, была присуща религиозным воззрениям всех слоев общества: не только неграмотной крестьянской паствы, но и духовенства (включая церковных иерархов)1. Особенности «народного» почитания святых и святынь разделяли не только люди «из низшей череды», но и состоятельные, книгочеи, выходцы из всех социальных групп, и т.д. Ближе к истине те, кто предлагает культурологические принципы при определении понятия «народной» религии2, однако и в этом случае дефиниция остается весьма уязвимой. По тем же причинам, на наш взгляд, осторожности требует и противопоставление «народа» и «элиты» в понятиях «религия масс» - «религии элиты».
А между тем, большинство работ по «народному христианству» (а именно о христианстве в его восточном православном варианте пойдет речь) изучает специфику «народных» религиозных воззрений в бинарных сопоставлениях: «ученая религия» - «религия неграмотных», «книжное христианство» - «фольклорное христианство», «религия элиты»
1 См.: Смнляаская Е.Б. Донесение 1754 г. в Синод суздальского епископа Порфирия «якобы во граде Суждале колдовство и волшебство умножилось» // Христианство и церковь в России феодального периода (материалы). Новосибирск, 1989. С.254-260. Аналогичную веру в колдовство в конце XV в. выражал новгородский епископ Геннадий в послании суздальскому епископу Нифонту (об этом, например: Чернецов А. В. Двоеверие: мираж или реальность? // Живая старина. 1994. № 4. С. 18).
2 Например, посредством разделения католического европейского общества на знающих и не знающих латынь. Для знающих латынь определение «народная» в этом случае не применяется. Подробнее о достоинствах и недостатках такого подхода см.: Venard M. Popular Religion in the Eighteenth Century // Church and Society in Catholic Europe of the Eighteenth Century. Cambridge, 1979. с 139.
- «религия масс» и некоторых других3. Как же определить «точку отсчета», «не-народный» идеальный образец, который можно было бы назвать «официальной религией», а все «отклонения» от которого относить к «религией народной»? Очевидно, что религиозная система, принятая церковью, не являлась застывшей, и в XVIII в. православная догматика продолжала развиваться, сама подвергалась модификации и не только воздействовала через церковные институты на формирование массовых религиозных представлений и ритуальных практик, но и испытывала обратное влияние, включая некоторые религиозные практики паствы в число канонических. А потому историчность «официальной религии», «официального православия» нельзя не учитывать при любом сравнительном анализе. Однако пока до конца не достигнуто понимание того, как протекал процесс взаимодействия традиционных верований и религиозной системы, принятой церковью, когда и почему одни массовые религиозные практики отвергались и карались, объявлялись «суевериями» и «ересями», а иные принимались и поддерживались .
3 См. об этом, например: Official and Popular Religion. Analysis of a Theme for Religious Studies / Ed. by P.H.Vrijhof and J.Waardenburg. New York, etc., 1979; Isambert F.-A. Le sens du sacre: fete et religion populaire. P., 1982; Lapointe R. La religion populaire au peril de la modernite. Geneve; Paris, 1988; Religion and the People, 800 - 1700 / Ed. by James Obelkevich. Chapel Hill, 1979; Shmitt J.-C. «Religion populaire» et culture folklorique // Annales: Economies, Societe, Civilization. 1976. № 5. P. 941-953; Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998; Он же. Религиозные практики и религиозный фольклор // Русская религиозность: проблемы изучения. СПб., 2000. С. 15.
Источники исследования «официальной религии»4 определены яснее, нежели источники для изучения религии «народной» («религии неграмотных», «фольклорной», «массовой»). Представления «народного христианства», если существуют в письменности, - то лишь в памятниках, отражающих индивидуальные религиозные воззрения. А значит описать «народную религию» возможно только, начав с изучения всех доступных анализу форм выражения религиозных воззрений и переживаний индивида, с того, что принято называть религиозностью индивида, «субъективной религиозностью», в конкретную историческую эпоху5.
Исследовательские подходы к изучению общих и частных черт «народной религии» в полноте взаимосвязей догмата и ритуала, христианской и архаической мифологии, религиозного опыта представляется возможным искать только через множество индивидуальных выражений, через анализ религиозных воззрений личности, при максимально подробном воссоздании ее микро- и макрокосма, ее картины мира. Г.П.Федотов называл это описанием «субъективной стороны религии», и в своем классическом труде «Русская религиозность» декларировал: «Мой интерес сосредоточен на сознании человека, религиозного человека, и его отношении к
4 Под «официальной религией» понимается чаще всего принятая церковью в тот или иной исторический период догматическая система, зафиксированная в книжной традиции (например, для XVIII в. Н.Н.Покровский ввел термин «синодальный вариант Православия»).
5 Сама история понятия религиозность в отечественной историографии уже стала предметом исследования. См. : Панченко А.А. Религиозные практики и антропология религиозности // Антропология религиозности. СПб., 1998. С.5-14; Лавров А.С. Религиозность в отечественной историографии //Русская религиозность: проблемы изучения. СПб., 2000. С. 4-12.
Богу, миру, собратьям»6. Эти заявления Г.П.Федотова во многом предвосхищают методическое постулаты современных школ исторической антропологии7.
В частности, вслед за А.А.Панченко сошлемся на мнение современного американского фольклориста Л.Премиано, предложившего говорить не об абстрактной «народной», а о «частной» религии. Премиано верно замечает, что «религия изначально подразумевает интерпретацию, религия индивида не может не быть частной. Теория частной религии подразумевает интердисциплинарный подход к изучению религиозной жизни отдельных людей с особым вниманием к процессу религиозного верования, вербальному, поведенческому и материальному выражению религиозного верования, а также к конечному объекту религиозного верования»8.
Но и исследования в рамках истории «субъективной» религиозности, опирающиеся на вполне определенную программу и стратегию, неизбежно наталкиваются на трудно преодолимую преграду - узость источниковой базы. Особенно остро скудость источников высвечивается перед исследователями античности, медиевистами и историками раннего Но-
6 Федотов Г.П. Собр. соч.: В 12-ти т. М., 2001. Т.10. С.8.
7 Ср., например, идеи Л.Примиано о «частной религии» и методах ее изучения: Primiano L.N. Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife // Western Folklore. 1995. Vol. 54. » 1: Reflexity and the Study of Belief. P. 44-46. Критические замечания относительно ограниченности историко-антропологического подхода в исследовании религиозности, см.: Юрганов А.Л. Источниковедение культуры в контексте развития исторической науки // Россия XXI. 2003. № 3. С. 56-99; №4. С. 64-85; » 4. С.85-133 (Дискуссия).
9 Цит. по: Панченко А. А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002. С.69.
10
вого времени9. О характере «народной веры» этого периода мы судим обычно, основываясь на исторических описаниях, редких литературных и публицистических памятниках, поучениях и проповедях, законодательных актах или документах судебной практики, т.е. опираясь на сведения о том, что в тот или иной период не удовлетворяло духовную и светскую элиту. Но тексты ученых-богословов, обличающие «суеверия» и «неправоверие» паствы, равно как и тексты светских писателей, сетующих на те же «суеверия» и «глупость» веры «простонародья», редко позволяют воссоздать цельную картину народных религиозных представлений, услышать голоса индивидов.
Наиболее информативными источниками для раскрытия «народного христианства» оказываются внецерковные авторские повествования с толкованиями догматов и установлений церкви, однако на массовость такого рода материалов (по крайней мере, до второй половины XIX в.) рассчитывать не приходится.
Поэтому первостепенное значение для исследователей народной религиозности сохраняют судебно-следственные источники, содержащие редкие записи речей «неправо верующих», показания свидетелей религиозных споров, наконец, определения властей, представляющих «религию официальную». Эти источники, сохраняющиеся в значительном количестве в фондах светских и духовных учреждений и в Рос-
9 Источниковедческие трудности при исследовании народной религиозности и «низовой культуры» выделяют большинство исследователей. См. об этом, например: Гу-ревич А.Я. Народная религиозность и культура средневековья в современной зарубежной медиевистике: источниковедческий аспект // Культура и общество в Средние
11
сии, и на Западе, давно оценены исследователями, но возможности их источниковедческого исследования далеко не исчерпаны10.
Все эти обстоятельства - обусловленность поставленных проблем новыми эпистемологическими направлениями, интерес к воссозданию во всей полноте духовной жизни российского общества на переходном периоде его истории, необходимость введения в оборот новых массивов исторических источников, - придает теме диссертационного исследования очевидную актуальность и обращение к ней представляется назревшим.
Объектом диссертационного исследования является религиозная жизнь православных «всех чинов» в России XVIII в.
Предмет диссертационной работы составляют политика церкви и государства в сфере православного благочестия и объявленные «суевериями» и «ересями» религиозные представления российских подданных (магические верования, экстремальные выражения культов святых и святынь, критические рассуждения о вере «протестанствующих» вольнодумцев, включая ранних духоборцев).
Хронологические рамки работы ограничены 1700 - 1801 гг. На временном отрезке длительностью в столетие аналогичные объект и предмет еще не избирались11. Между тем,
века: методология и методика зарубежных исследований. Реферативный сборник. М., 1987. Вып. 2. С. 36 - 57.
10 Из последних опытов источниковедческого исследования сыскных дел при анализе народных представлений о власти следует выделить работу П.В.Лукина «Народные представления о государственной власти в России XVII века» (М., 2000).
11 Наиболее близкая к настоящему исследованию недавно вышедшая превосходная монография А.С.Лаврова имеет значительно более узкие хронологические рамки [Лав-
12
столетие оказывается периодом, позволяющим выявить и проследить глубинные тенденции, наметившиеся в духовном развитии общества, в характере религиозных переживаний и исканий различных социальных групп. Именно в восемнадцатом веке между активным строительством «новой России» Петром I и реформами Александра I регламентация духовной жизни православных подданных, борьба с «суевериями» и «фанатизмом», созвучная Просвещению, приобрели в истории России особое значение.
Между тем, активный интерес ныне вызывает дискуссия о том, как, в чьей культуре и когда церкви удалось (и удалось ли вообще!) свести до минимума разрыв между религиозными воззрениями элиты (прежде всего, образованной части духовенства и ученых мирян, имевших представление о целостности христианского учения и следовавших догматике и уставу), и «массы верующих» (тех, кого мало заботила стройность религиозных воззрений, кто имел свою картину мира и свои представления о Боге и потусторонних силах).
В Западной Европе, как отмечает, например, Р.Мюшамбле, «заметные изменения не коснулись сознания деревенских жителей до той поры, пока в XVII в. не пришли легионы старательных и ретивых миссионеров, подрывая систему народного мировидения словом, примером, обучением, религи-
ров А.С. Колдовство и религия в России 1700-1740 гг.). О недостаточной разработанности вопросов народной религиозности в России XVIII в. см., например: Marker G. Ambiguities of the 18th Century //Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2001. №2 (2). С 242, 249-252.
13
озным окружением, стеснением плоти и подчинением духа»12. По мнению ряда ученых, «Реформа и Контрреформа представляли собой энергичную попытку борьбы с политеизмом и магизмом, с которыми средневековой церкви приходилось мириться: и подлинная христианизация западноевропейского простонародья, крестьянства в первую очередь, произошла, собственно, только в конце XVI и в XVII в.»13.
Имели ли место подобные сдвиги в России, кто и когда мог нанести решающий удар по религиозным практикам православных «всех чинов», представителей всех общественных слоев и групп?
Очевидно, что в XVI-XVII вв. такие изменения не приобрели в России столь определенных очертаний, как в Западной Европе. Только XVIII в. стал переломным периодом для русской истории, временем становления «новой» культуры, открытости к ценностям культуры европейской, но, кажется, и этот век не смог сломить традиционализма «низовой» культуры и, в конечном счете, существенно изменить народные религиозные представления. «...Две части этого общества, разделенные все расширяющейся культурной пропастью, существовали как бы в разном историческом времени, в разных временных измерениях. Для одной время остановилось, замерло, и средневековье продолжилось еще на многие десятилетия; для другой началось Новое время, отсчет которого велся по европейским часам», - заметил недавно исследовавший долгий процесс реформ в России XVIII в.
12 Muchembled R. Culture populaire et culture des elites dans la France Moderne (XV-XVIII siecle). Essai. [Paris], 1978. P.133.
13 Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М.,1990. С.351.
14
А.Б.Каменский14, и с этим суждением вполне можно согласиться .
Для «верхней части» российского общества XVIII век ознаменовался борьбой с «суевериями», насмешками над «суеверием», бичеванием «суеверия»15. Отношение к «суевериям» не только разделило общество на «невежд» и «просвещенных», но и стало мерилом принятия или отвержения новых философских идей, оно определяло религиозную политику властей в течение всего XVIII столетия.
Через понятие «суеверие» в XVIII в. стали обозначать веру иного, чьи религиозные воззрения вызывали непримиримый протест или едкую насмешку. Но то, что, для одних было «суеверием», для других все еще оставалось «истинной верой» и формой благочестия. А потому анализ понятия «суеверие», как нам кажется, может дать ключ к пониманию различий, которые все более явственно отделяли «народную веру» от религиозных воззрений просвещенной элиты.
Еще одна примечательная особенность: в XVIII в. на смену принятого в предшествующей церковно-учительной традиции духовного наказания и наставления «творящих ел-линские беснования, и волхования и чародеяния»16, пришли светское законодательство о «суеверии» и новый тип порицания «суевера» - рассудочный. Зачинателем новой тра-
14 Каменский А. Б- От Петра I до Павла I. Реформы в России XVIII в. Опыт целостного анализа М., 2001. С.525.
15 О значении понятия «суеверие» для общественной мысли России XVIII в. см. также: Абрамзон Т.Е. Суеверные представления и их осмысление в русской литературе второй половины XVIII в.: Дис. ... канд. филол. наук. СПб., 1998.
16 Например, в «Огоглаве» главы 93-94, где указывается на то, что «всякое волхование отречено есть от Бога, яко бесовское служение».
15
диции рационалистического осуждения «суеверий»17 по праву может считаться Феофан Прокопович. Даже букваре «Первом учении отроком»,, созданном Феофаном, «суеверие» и «суе-верцы» порицаются неоднократно, и в связи с толкованием первой заповеди Прокопович помещает такое определение понятия «суеверие»: «Суеверцы, яковыи между христианы обретаются, котории силу некую вредную или полезную вос-писуют вещам или лицам неким, таковыя силы не имущим. Например, разсуждают, который день к начинанию дела счастливый и который несчастливый есть, кто на стречу добр и кто не добр, волхвуют же или волшебствам веруют, сны толкуют, и прочая просто сказать - что-либо всуе верует-ся - все то первой заповеди противно. Все же то всуе ве-руется, что не по слову Божию, но по легкомысленным раз-сказам и по бабьим баснем веруется»18.
По замечанию о. Георгия Флоровского, Феофан «против "суеверий" писал всегда с особым вкусом», Петр I и Феофан «хотели бороться с ними [суевериями] не столько во имя веры, сколько во имя здравого смысла и "общего блага"»19. Во второй половине века XVIII в. Д. И. Фонвизин переведет определение «Superstition» Луи де Жокура из Энциклопедии Дидро и Д'Аламбера и доведет рассуждения владыки Феофана до логического конца, написав: «Суевер -есть тот, которого вера противна рассудку и здравым по-
17 В середине XVII в. в России использовался польский перевод «superstitio» -слово «забобоны». Слово суеверие, вероятно, было образовано во второй половине XVII в. по аналогии со словами «суемудрие», «суесловие» (см. далее 2.2).
18 Цит. по: Феофан Прокопович. Первое учение отроком. М., 1790. Л. 12-12 об.
19 Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С.94-95 [выделено мной - Е.С.].
16
нятиям о вышнем существе» [здесь и далее выделено мною. - Е.С.]20.
Но наивно было бы полагать, что выпады против «суеверов» единомышленников и Феофана Прокоповича, и Д.И.Фонвизина возымели быстрый и всеобщий успех21. Очевидно, что рассудок в вопросах веры не влиял на религиозность ни старообрядцев, ни хлыстов, чужды ему были и религиозные искания духовных христиан. Прошли ли «проверку» на принятие «новой культуры», веры «по рассудку» и идей Просвещения такие особенности «народной веры», как сочетание веры в спасение во Христе с верой в «волшебство», готовности к «чуду», постоянного ожидания «чудес» от святынь с «наказанием» святыни за «неповиновение», и многое другое? Вопрос остается риторическим.
Между тем Россия вовсе не была одинока и в том, что касается консерватизма и «отсталости» в вероисповедных вопросах основной массы верующих, и в том, что возникшие в это время идеи главенства «разума» и «рассудка» не были приняты «низшими». Для сравнения, французский историк Ж.Делюмо пишет о Франции того же XVIII в., что «в новом мире, начавшемся в XVIII в., христианизация и дехристиа-низация шли параллельно», и когда революция захватила Францию, процесс христианизации массы населения был да-
20 Фонвизин Д.И. Опыт Российского сословника // Избранные произведения русских мыслителей второй половины 18 века. М., 1952. Т. 2. С. 241.
21 Более чем через столетие, в начале XX в. авторы Православного богословского энциклопедического словаря были вынуждены заключить, что хотя «главное основание суеверия всегда заключается в недостатке умственнаго и нравственнаго развития, в ограниченности понятий, легкомыслии и слабости духа..., искоренить их [суеверия. - Е.С.] почти невозможно» (Полный православный богословский энциклопедический словарь. Ст.2129).
17
лек от завершения. «Могло ли быть иначе, если едва ли половина населения умела читать и писать? Если катехизис воспринимали изустно - то и нетрудно понять, откуда сохранялись суеверия»22.
Итак, и в России, и на более просвещенном Западе искоренить «суеверия» не удалось, но что стало последствием политики рационалистического «нажима» в зыбкой сфере православной религиозности?
Известно, что в Западной Европе рационализм в вопросах веры имел своим последствием, как рост неверия, так и рост мистицизма и усиление течений пиетизма23. Не было ли аналогичной реакции и в России, где с конца XVIII в. те, кто не удержал «высочайше утвержденного» баланса между верой и разумом, приходили либо к атеизму24, либо к поискам новой духовности - в исихазме «старчества», в мистических течениях разного толка, в сектантстве?25
22 Delumeau J. Catholicism between Luther and Voltaire. London; Philadelphia, 1977. P. 214, 225. Вопросом, была ли религия Французов к 1720 г., как писал Тьер, "смесью благочестия и суеверий", задаются авторы многотомной Истории религиозной Франции (Lebrun F. Succes et limites de la christinisation vers 1720 // Histoire de la France religieuse. Paris, 1988. T.2: Du Christianisme flamboyant a 1'aube des Lumieres. P.549).
Неистребимость «суеверий» во Франции и в последующие столетия великолепно показано в исследованиях, например: Devlin J. The Superstitious Mind: French Peasants and the Supernatural in the Nineteenth Century. New Haven & London, 1987; Favret-Saada J. Les Mots, la Mort, les Sorts. La sorcellerie dans le Bocage. Paris, 1977.
23 Mozzani E. Magie et Superstitions de la fin de l'Ancien Regime a la Restauration. Paris, 1988; Histoire de la France religieuse. Paris, 1988. T.2: Du Christiansme flamboyant a I1aube des Lumieres. P. 539-555.
24 Об афеисме и его распространении, впрочем, беспокоился и Феофан Прокопович. См., например: Феофан Прокопович. Разсуждение о безбожии. М., 1774.
25 Примечательно, что В.М. ЖИвов считает, что «поиски сближения духовной литературы с реальными потребностями населения..., обращения к традиционным источни-

Получить работу