ВВЕДЕНИЕ
Настоящая диссертация посвящена проблеме теосиса в тех очертаниях ее, в каких предстает она перед нами в сочинениях Владимира Лосского, одного из главных представителей православного богословия XX столетия. В соответствии с академической традицией мы начинаем с того, что называется постановкой проблемы. Для этого уже во Введении нам приходится дать предварительную характеристику сотериологической1 позиции Лосского в соотнесении ее с основополагающими идеями и образами св. Писания, а также опытом толкования Его западными и восточными богословами.
Говоря об опыте богословов, мы имеем ввиду отнюдь не только некие древние накопления. Для нас наследие В. Лосского ни в коей мере не архивное достояние. Оно заслуживает глубокого изучения как нечто очень живое, способное активно участвовать в современных богословских исканиях, дискуссиях по остро злободневным проблемам жизни христианских Церквей в условиях напряженных межконфессиональных конфронтации, которыми отмечено наше время. Уроки толерантности, обязывающей к конструктивности даже и в принципиальной полемике, такие уроки, содержащиеся в трудах Лосского, должны быть осмыслены и усвоены во имя торжества духа сотрудничества, солидарности в отношениях между христианами разных ориентации.
1 «Сотериология» буквально означает учение о спасении. (С греч. soteria - спасение, logos -учение).
Своеобразие материала, с которым нам придется иметь дело, обязывает нас предварить прямое освещение предмета определением основных терминов, употребляемых в нашем исследовании.
После краткого обозначения основных различий между восточным и западным пониманием пути спасения, уже во Введении мы должны будем обрисовать исторический фон, являющийся общим смысловым контекстом, без учета которого невозможно адекватное понимание взглядов Лосского на теосис.
За этим следует собственно определение и обоснование целей исследования. При этом будут оговорены границы и масштаб исследования, а также его методология.
Все положения Введения Ъуяух обеспечены обзором литературы, посвященной нашей проблематике, а также специальным историографическим итогом, который должен оправдать факт появления нашего исследования и помочь уяснению пафоса его.
ТЕОСИС как фундаментальная составляющая православного
богословия
При всем том, что понятие спасения различными школами восточного христианского богословия трактуется во многих подробностях по-разному, в любых толкованиях этой темы как инвариантная основа всенепременно присутствует один капитальный образ - идея теосиса или теопойесиса? Теосис, то есть оббжение или обожествление3 человечества
2 В действительности слова theopoieo и theopoiesis хронологически появились в
христианской литературе раньше термина theosis. 3 Некоторые богословы предпочитают иа всего по причине его весьма непростого (исключающего узость восприятия) содержания.
3 Некоторые богословы предпочитают использовать греческое слово теосис прежде
как цель спасения, является принципиальной чертой православного богословия. Теосис предполагает онтологическое преображение тварных существ, предполагает процесс, который уже начался на земле в воплощении и через воплощение Сына Божия, а также благодаря действию Святого Духа. Теосис можно охарактеризовать как «всемогущую и освящающую, божественную и троичную деятельность, которая при нисхождении на человека духа Троицы и благодати, а также благодаря врожденной и естественной способности твари к преображению зарождает во всей личности человека, всего человечества, а также видимой и невидимой вселенной во всей ее полноте процесс уподобления Богу-Отцу через посредничество воплотившегося Слова, Христа-Вседержителя, и Святого Духа»4.
Для православия теосис - это «средоточие христианского учения об искуплении и ... самобытная особенность православной Церкви и ее богословия»5. Не будет преувеличением сказать, что для православных богословов теосис - основная тема, исконный духовный идеал, «конечная цель, к достижению которой должны стремиться все люди» . Поскольку на Западе сотериологическая мысль выражается в принципиально иных категориях, нам думается, что для ясности изложения будет уместно дать определение основным терминам и некоторым аспектам православной
Английские эквиваленты «divinization» и «deification» таят в себе опасность плоского истолкования и потому неверного понимания.
4 Petro В. Bilaniuk, "The Mystery of Theosis or Divinization," in The Heritage of the Early Church: Essay in Honor of the Very Reverend Georges Vasilievich Florovsky (Rome, 1973), 347.
5 Panagiotis Bratsiotis, The Greek Orthodox Church (Notre Dame, 1968), 38.
6 Georgios I. Mantzaridis, The Deification of Man: St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition (Crestwood, 1984), 12. См. также Chrestou, который рассматривает теосис как «благословенную цель (telos), ради достижения которой и было создано все сущее». Panagiotis К. Chrestou, Partakers of God (Brookline, 1984), 36.
сотериологии в целом, а также охарактеризовать ее отличие в этих измерениях от западной христианской традиции.
Определение терминов В изложениях учения о теосисе употребляются определенные
термины. Рассмотрим по необходимости кратко важнейшие из них.
Theoo, Theopoieo. Эти глаголы относятся к существительному Theos
и имеют несколько значений:
1. Западному сознанию вполне естественной представляется ситуация, когда человек «становится богом», «делается богом». Именно это нередко случалось с мифическими героями Древней Греции. В применении к такой ситуации использовался термин apotheosis, обозначающий превращение человека в бога7. Названный термин по вполне понятной логике относился лишь к немногим избранным и указывал на окончательную утрату человеком своей личности.
2. К двум глаголам, о которых идет речь, прибегают отцы Церкви, когда они говорят об обожении Христом человеческой природы8.
3. Кроме того, рассматриваемые глаголы применимы также к верующим христианам, которые становятся причастниками
7 См. Н. G. Liddell and R. Scott, A Greek-English Lexicon, (1969), s.v. "c
См. также Е. R. Bevan, "Deification," Encyclopedia of Religion and Ethics (1914), 4:525-533.
8 G. W. H. Ьатре.Л Patristic Greek Lexicon (1961), s. v. 0eojtoi?co and Ge6co.
божественной жизни9. Такое соотнесение наиболее актуально
для рассматриваемой нами темы.
Theosis, Theopoiesis. Эти два термина определяют тему нашей диссертации. Буквально слово теосис переводится как «богостановление», а теопопесис - «обретение божественного» или «превращение в бога»10. Многими западными богословами эти термины воспринимаются с большим трудом; более того, они почти возмущают западных исследователей,11 поскольку берут свое начало в греческой философии и почти не скрывают пантеистических смысловых обертонов12.
Греческий термин теосис часто переводится на английский словами deification или divinizationu. Многие ученые, как западные, так и восточные,
9 Ibid.
10 Ibid., s.v. "0ео7со1Т1ац" and "Оёахп?". L. Thunberg полагает, что слово Оесош? как специальный термин в конце концов заменило слово беолощоц в сочинениях Псевдо-Дионисия. Слово теосис использовалось и ранее, но не как специальный термин. См. Lars Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology ofMaximus the Confessor (Lund, 1965), 456, n. 2.
11 E. Osborn отмечает, что современного читателя этот термин задевает больше, чем что-либо другое из раннего христианского богословия. См. Eric Osborn, The Beginning of Christian Philosophy (Cambridge: 1981), 111. Это признают даже православные богословы. «Это слово звучит довольно резко для современного уха», - признает Флоровский. «Его нельзя адекватно выразить ни в каком современном языке... Даже в Греции оно звучит достаточно тяжеловесно и вызывающе». George Florovsky, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View (Belmont, 1972), 114. В то же время цитируемый автор признает, что только слово теосис, хотя «быть может, и тяжелое слово, только оно может адекватно выразить то, что имеется в виду». Idem, "The Lamb of God," Scottish Journal of Theology (SJT) 4 (1951): 19.
12 Отстаивая идею теосиса, Иоанн Мейендорф признает, что терминология неоплатоников стала стандартной в Христианском богословии, особенно после того, как оно вынуждено было адресовать себя эллинистическому миру; хотя, как утверждает Мейендорф, содержание учения о теосисе ничего общего с философскими построениями Греков не имеет. См. его статью Theosis in the Eastern Christian Tradition," в Christian Spirituality: Post-Reformation and Modern, ред. Louis Dupre and Don E. Saliers (New York: Crossroad, 1989), 471. Пеликан высказывает ту же идею, когда говорит, что "нужно быть очень внимательным, чтобы заметить те отличительные значения, которые присущи таким философским понятиям [обожествление], когда они используются в христианской доктрине". См. Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, vol. 2, The Spirit of Eastern Christendom (600-1700) (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 36. В плане дальнейшего обсуждения проблемы придания нового значения и реинтерпретации Христианской церковью небиблейских терминов см. J. Bernard, "Deification and Alienation: Non-Biblical Terms in the Light of Biblical Revelation," в Studio Biblica 1978, vol. 1, ред. Е. A. Livingstone (Sheffield, England: JSOT Press, 1979), 27-39.
13 Хотя эти слова, как правило, считаются синонимами, некоторые авторы предпочитают использовать divinization вместо deification, поскольку первое, как им
6
справедливо считают, что слова эти не передают содержания данного термина в полной мере и даже просто вводят в заблуждение14. То же самое верно и в отношении его перевода на другие языки15. Принимая во внимание неадекватность и двусмысленность всех вариантов перевода этого слова на английский и прочие современные языки, в своей диссертации мы предпочитаем использовать греческий термин как таковой.
Апофасис или апофатическая теология (от греческого апофасис -«отрицание» или «отвержение»). Согласно апофатической теологии природу Бога во всей полноте ее невозможно выразить в рационалистических человеческих определениях. Она идет по так называемому апофатическому пути богопознания, который состоит в последовательном отрицании всяких возможных утверждений о Боге. Своими корнями апофатическая теология восходит к мистицизму Оригена и греческой философии и получает
кажется, менее радикально. См., например, J. Roldanus, Le Christ etl'homme dans la theologie d'Athanase d'Alexandrie (Leiden: E. J. Brill, 1968), 162, n. 5. См. также Bilaniuk, "The Mystery oiTheosis or Divinization," 338.
14 Я. Пеликан считает, что для Западного читателя оба английских эквивалента теосиса "deification" и "divinization" имеют серьезные недостатки, равно как и все другие термины, которые предлагались для перевода этого понятия. Он полагает, что слово теосис следует использовать в английском без перевода. См. Jaroslav Pelikan, "Orthodox Theology in the West: The Reformation," in The Legacy of St. Vladimir, ред. J. Breck, J. Meyendorff и Е. Silk (Crestwood, NY: St Vladimir's Seminar)' Press, 1990), 164. Категорически против термина "deification of man" и Виланюк. См. Petro В. Т. Bilaniuk, "A Theological Meditation on the Mystery of Transfiguration," Diakonia 8 (1973): 326-327. Согласно Nicolaus P. Vassiliades не следует переводить слово теосис как divinization или deification, поскольку оно имеет иное более глубокое значение. См. N. P. Vassiliades, "The Mystery of Death," Greek Orthodox Iheological Review (GOTR) 29 (1984): 280. George Every, полагая, что в современных европейских языках не существует адекватного эквивалента для греческого теосис, предлагает переводить его как "ingodding" (во-божение). См. G. Every, "Theosis in Later Byzantine Theology," Eastern Churches Review (ECR) 2 (1969): 243-244. Наконец, известный современный греческий богослов Nikos Nissiotis предлагает быть осторожными при переводе теосис как deification, поскольку теосис ведет человека фактически не к прямому обожествлению, а к полноте и совершенству человеческого естества. См. N. Nissiotis, Die Theologie der Ostkirche im dkumenischen Dialog: Kirche und Welt in orthodoxer Sicht (Stuttgart: Evandelisches Vcrlagswerk, 1968), 50-51.
15 На французский теосис переводится как divinisation, а на немецкий как Die Vergdtterung с явным значением "становиться богом". В русском языке различаются два понятия: обожение, которое означает "приближение к Богу", "единение с Богом" и обожествление, означающее "признание кого-то как имеющего божественную силу или являющегося божественным". Впрочем даже и первому понятию присущ смысл "наделение божественной сущностью". См. Словарь русского языка XI-XVII в.в. Выпуск 12. Москва: Наука, 1987. Статьи "обожение" и "обожити".
классическое развитие в трудах Псевдо-Дионисия, неизвестного философа-монаха VI века. Позднее она была усовершенствована в монашеской традиции восточной православной церкви, где главенствует и доныне16. Апофасис - это и способ богопознания, и способ единения с Богом.
Катафасис или катафатическая теология (от греческого катафасис -«утверждение»). В противоположность апофатической катафатичская теология для описания Бога и Его атрибутов использует положительные высказывания, основанные на человеческом опыте. Учет весьма серьезных различий между апофасисом и катафасисом играет важную роль в рассмотрении проблемы теосиса, но при одном непременном условии: две эти линии в богословии не могут рассматриваться как абсолютно автономные. Они продуктивны лишь в режиме взаимодействия, взаимодополнения.
Основные различия между восточной и западной сотериологией
Сразу же надо отметить, что в православной церкви проблема спасения остается и сегодня на том же уровне, на каком она находилась в
16 G. L. Bray, "Apophatic Theology," New Dictionary of Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1988), 39. Для более основательной ориентации в этом вопросе весьма полезно обратиться к статье Томаса Хопко "Apophatic Theology and the Naming of God in Eastern Orthodox Tradition," в Speaking the Christian God, ред. Alvin F. Kimcl (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1992), 144-161. Техническим термином для передачи апофатического пути богопознания в западной теологии является via negative (путь отрицания). Он был предложен Эригеной (810-877), который перевел на латынь труды Псевдо-Дионисия и который сделал via negativa основанием всей своей теологии. После Эригены этот термин был заимствован и другими западными богословами преимущественно мистической ориентации, главным образом Мейстером Экхартом и Николаем Кузанским. См. V. Kesich, "Via Negativa," The Encyclopedia of Religion (1987), 15:252-254. См. также обстоятельную статью John P. Kenny, "The Critical Value of Negative Theology," Harvard Theological Review (HTR) 86 (1993): 439-453.0 различиях между апофатическим богословием Восточной церкви и западным via negativa см. Marios P. Begzos, "Apophaticism in the theology of the Eastern Church: The Modern Critical Function of a Traditional Theory," GOTR 41 (1996): 328-330.
8
ранней церкви: весьма неопределенной, практически неразработанной17. Мы констатируем это отнюдь не в азарте заведомого негативизма. По справедливому замечанию Я. Пеликана, в древней церкви это учение, в отличие от учения о Христе и Троице, не получило статуса догмата и рассматривалось скорее как "преимущественно литургическое учение, с большим основанием принадлежащее 'правилу молитвы', выраженному в обряде, чем 'правилу веры', нашедшему свое выражение в догматическом богословии"18. Хотя Восточная Церковь полностью принимала все многообразие выражений и тенденций, заявлявших о себе в сотериологии, можно с полным основанием утверждать, что в ее сотериологической мысли доминировало понятие теосиса и родственные ему представления, а также соответствующие такому умонастроению термины, говорящие о причастности божественной жизни и общении с Богом. Православная церковь всегда понимала спасение как процесс. «Согласно сотериологической перспективе православной церкви, - пишет К. Ware, -спасение, рассмотренное с точки зрения человека, его принимающего, представляет собой не какое-то однократное событие в прошлом этого человека, а продолжающийся процесс»19. Вот что говорит о православном понимании спасения A. Coniaris: «В православном богословии спасение не
17 Savas Agourides полагает, что в Восточной Православной Церкви не существует никакой официально выраженной точки зрения на учение о спасении. S. Agourides, "Salvation According to the Orthodox Tradition," Ecumenical Review (ER) 21 (1969): 190.
18 Jaroslav Pelican, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, vol. 1, The Emergence of the Catholic Tradition (100-600) (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 339. T. Ware согласен с Пеликаном в том, что Православная Церковь никогда не связывала себя формально, официально ни с одной из теорий искупления, хотя, следуя Новому Завету, греческие отцы использовали множество образов для того, чтобы описать все, что Спаситель сделал для нас. Ware упоминает, по меньшей мере, пять аспектов: учитель, жертва, искупление, победа и причастность. Однако он поясняет, что понятие спасения как причастности является наиболее фундаментальной моделью для православия. Timothy Ware, "The Understanding of Salvation in the Orthodox Tradition,": For Us and Our Salvation, ed. Rienk Lanooy (Utrecht-Leiden: Interuniversitair Institut voor Missiologie en Occumcnica, 1994), 121-122.
19 Ware, "The Understanding," 108.
g
статично, а динамично; это не какое-то законченное состояние, уже достигнутое и завершенное, а непрестанный теосис, уподобление Христу, восприятие всей полноты божественной жизни. В этой жизни его никогда нельзя достичь полностью»20.
Православные богословы рассматривают спасение в двух аспектах -отрицательном и положительном. Отрицательный заключается в указании на освобождение от «состояния не подлинной жизни, состояния упадка, в который вверглась тварная природа»21. С негативистской точки зрения спасение является и называется искуплением и оправданием. В положительном аспекте спасение - это освящение и теосис. Православная Церковь всегда в большей степени акцентировала внимание на положительном аспекте спасения. Спасение для нее означает отнюдь не только прощение грехов и оправдание грешника: прежде всего это обновление человека и восстановление в нем Божьего образа, вознесение всего падшего человечества к самой жизни Бога через Христа22. Вот почему основной вопрос православной сотериологии - не «спасение от»", а «спасение для»23. Этим в значительной степени и определяется различие между восточной и западной сотериологическими позициями.
20 Anthony M. Coniaris, Introducing the Orthodox Church, Its Faith and Life (Minneapolis, MN: Light and Life Publishing Co., 1982), 48.
Maximos Aghiorgoussis, "The Theology and Experience of Salvation," GOTR 22 (1977): 406.
22 Ibid., 414. См. также его эссе "Orthodox Soteriology,": Salvation in Christ, ed. John Meyendorff and Robert Tobias (Minneapolis: Augsburg, 1992), 56. John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York: Fordham University Press, 1974), 146. Шведский лютеранский богослов Lars Thunberg также приходит к выводу о том, что "в самом широком и точном смысле речь никогда не идет лишь о том аспекте спасения, который заключается в освобождении человека от его греховности. Это учение (и тайна) о человеческом совершенстве достигаемом в обожении, и об исполнении через человека судьбы всей вселенной". Lars Thunberg, Man and the Cosmos: The Vision of Saint Maximus the Confessor (Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1985), 51.
23 Cm. Vitaly Borovoy, "What Is Salvation? An Orthodox Statement". International Review of Mission 61 (1972): 41 (курсив наш).
10
В своем подходе к спасению Запад всегда в большей степени тяготел к тому, что мы назвали бы юридизмом. Согласно Мейендорфу, латиняне, как это видно уже у Тертуллиана, были склонны «воспринимать Христа прежде всего как посредника между Богом и человечеством»24. Такое понимание искупления основывалось не столько на восточной идее теосиса, сколько на идее примирения25. Много лет назад S. Zankov так выразил православную позицию по этому вопросу: «Почти всегда православные богословы решительно отвергают юридическую и формальную теорию спасения. Было бы слишком просто представить величественное и таинственное дело спасения как юридический процесс или поединок. С их точки зрения лучше признать, что разум по-прежнему не в силах постичь, каким образом смерть Спасителя победила смерть и грех, чем отождествлять процесс спасения с судебной тяжбой"26.
Современный греко-православный богослов и философ С. Yannaras идет еще дальше, называя схему «вина - искупление - оправдание» характерным признаком любой «естественной религии», которая навлекла на христианскую церковь «буквально неисчислимые» беды27.
Православная Церковь учит, что спасение по своей природе
"ЧУ онтологично и^ожет быть уподоблено судебному разбирательству.
Современный православный богослов S. Harakas заявляет, что
24 JohnMeyendorf, Christ in Eastern Christian Thought (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1987), 24.
25 Ernst Benz, например, считает, что для западной сотериологии характерно юридическое отношение между Богом и человечеством. Е. Benz, The Eastern Orthodox Church: Its Thought and Life (Garden City, NY: Anchor Books, 1963), 43-47. В этой связи см. также: Panagiotis Ncllas, "Redemption or Deification? Nicholas Kavasilas and Ansclm's Question 'Why Did God Become Man?'" Sourozh 66 (1996): 10-30.
26 Stefan Zankov, The Eastern Orthodox Church (Milwaukee, WI: Morehouse Publishing Company 1930), 55.
Christos Yannaras, Elements of Faith: An Introduction to Orthodox Theology (Edinburgh: T. & T. Clark, 1991), 112-113.
11
«традиционное протестантское истолкование учения Павла об оправдании тяготело к тому, чтобы оставлять в тени учение об освящении, и в результате складывалось впечатление, будто христианин «объявлялся» спасенным Богом в Иисусе Христе, однако при этом никакого объективного реального изменения в нем не происходило. Что же касается Православной Церкви, то своим учением об образе и подобии, а также об обожении, она утверждает, что христианская жизнь, по существу, предполагает, требует и завершается онтологическим изменением»28.
Теперь становится вполне очевидным, почему православное богословие не внесло значительного вклада в учение Павла об оправдании, выраженном в послании к галатам29. Вместо того, чтобы, подобно лютеранам, заострять внимание на тех словах апостола, в которых речь шла об оправдании и праведности, православное богословие в первую очередь обращалось к образам апостола Иоанна, выражавшим идею единения с Богом30. Православная надежда на спасение есть нечто большее, чем ожидание Божественного волеизъявления и декларации, согласно которой человек объявляется невиновным: оно предполагает прямую причастность бытию Бога, соучастие в жизни Триединого Бога. В такой перспективе не возникает никакого разделения между оправданием и освящением, так как
28 Stanley S. Harakas, Toward Transfigured Life: The Theoria of Eastern Orthodox Ethics (Minneapolis, MN: Light and Life Publishing Co., 1983), 237-238.
Восточные отцы не предали забвению ту терминологию, в которой говорилось об оправдании. Даже при беглом взгляде на эту проблему (см. G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, s.v. dikaiosyne and dikaioo) можно обнаружить ряд святоотеческих текстов, в которых говорится об оправдании, однако, как отмечает W. Rusch, не эта тенденция определяла сотериологию восточных отцов, и причина заключалась в иной, не привычной для Запада, расстановке акцентов. См. William G. Rusch.
30 Восточный взгляд на искупление часто называют «мистической» или «физической» теорией искупления в противоположность «настоящей» теории, которая представлена на Западе и согласно которой Христос своей смертью искупил наши грехи. Надо признать, что в сочинениях Павла и Иоанна содержатся элементы обеих теорий, однако в силу рахтичной расстановки акцентов Иоанна считают вдохновителем восточных отцов, а Павла - западных.
12
спасение и христианская жизнь вместе воспринимаются как продолжающийся процесс преображения. Согласно православной церкви оправдание и освящение-это единое действие, один непрестанный процесс31.
Даже при беглом взгляде на обе христианские традиции становится ясно, что западное понимание проблемы человека действительно было прежде всего юридическим, заостряющим внимание на вине вследствие совершенного греха и на неспособности человека своими силами достичь искупления. В соответствии с этим основными истинами, касающимися Христа, стали те, которые кристаллизовались вокруг идеи искупления. Смерть Христа обычно рассматривалась как высочайшее торжество его миссии, откровение, в котором обретается человеком ее истинный смысл. В противоположность этому представлению восточное православие в большей степени уделяло внимание факту воплощения как таковому, и это согласовывалось с мыслью о том, что основная потребность человека заключается в развитии собственного богоподобия, и что мы не можем этого сделать без благодатной Божьей помощи32.
31 John Meyendorff and Robert Tobias, eds., Salvation in Christ: A Lutheran-Orthodox Dialogue (Minneapolis, MN: Augsburg, 1992), 19,30. Православное богословие номинально не противопоставляет друг другу понятия оправдания и освящения. В действительности же оно не заостряет внимания на оправдании. В самом известном изложении православной догматики, принадлежащем Иоанну Дамаскину, идея оправдания даже не упоминается.
32 К. Ware подчеркивает, что мы спасаемся благодаря всему, что сделал Христос, а не благодаря какому-то конкретному событию в его жизни. «Крест занимает центральное место, однако его можно понять только в свете того, что происходит до этого, то есть в свете того, что Христос при своем рождении воспринял всю нашу человеческую природу, а также в свете того, что происходит потом, то есть в свете воскресения, вознесения и второго пришествия». Ware, "The Understanding," 121. Затем он продолжает: «Заместительный элемент в спасительной работе Христа принимается, но не слишком акцентируется, и в частности нам не просто говорить о «вменению). Ibid., 122. См. также Aghiorgoussis, "The Theology and Experience of Salvation," 409. Вот почему Bratsiotis говорит, что «вместо того, чтобы предавать размышлениям об искупительном значении Христовой смерти, Православная Церковь предпочитает заострять внимание на воскресении». The Greek Orthodox Church, 40. |
