Введение
Комментарий вплоть до двадцатого века являлся одним из ведущих жанров научного дискурса в традиционном Китае. До сих пор изучение канонических и классических произведений немыслимо без обращения к этому средству трансляции традиции. Возросший в 90-е гг. XX века интерес к древним текстам и многочисленные версии их нового прочтения также требуют учета традиционных комментариев. Однако, по сравнению с корпусом канонических текстов, комментарий как жанр остается довольно мало изученным. В предлагаемой работе на конкретно-историческом материале анализируется взаимодействие текста и комментария в традиционной китайской культуре.
Для подробного рассмотрения избран канонический конфуцианский трактат «Чжун-юн», и в наши дни остающийся одним из самых читаемых и цитируемых древнекитайских текстов, наряду с «И цзин», «Дао-Дэ цзин» и «Лунь юп». Наиболее авторитетные комментарии к нему принадлежат Чжэн Сюаню (127-200), Кун Инда (574-648) и Чжу Си (1130-1200), таким образом, традиция получает отражение на отрезке в полтора тысячелетия. Кроме того, названные авторы осуществили сквозное комментирование большей части канонов. В целом, эти классические комментарии служат идеальным срезом традиции, а их форма — параллельный комментарий — является прототипическим случаем для всех вариаций жанра.
Введение иной культурной перспективы обнажает известную «непрозрачность» культур друг для друга, связанную с тем, что классификационная сетка и набор установок родной культуры бессознательно принимается за универсальную отправную точку.
Лишь в последние десятилетия начало формироваться осознание того, что объективность научного дискурса достигается за счет жесткого ограничения контекста одной системой описания, в рамках которой наука отличается высокой эффективностью. Но в гуманитарных науках объект изучения часто является либо иным самодостаточным миром, либо составной частью этого иного мира, располагающего собственным языком. Простой изоморфный перевод в этом случае даст представление, пронизанное культурным «центризмом» исследователя.
Так как абсолютно объективное описание феномена одной культуры с точки зрения другой невозможно, стремление к научной точности в наши дни требует постоянного сопоставления частных перспектив различных культур и осознания условности проекций из одного поля восприятия в другое. Тогда становится возможным увидеть традиции на фоне друг друга и сопоставить культурные явления без поиска несуществующего универсального метаязыка. На более конкретном уровне приложения это означает пристальное внимание к используемым частным языкам на уровне имен/терминов и связей между ними. Поэтому современные научные термины и понятия обыденного сознания разбираются на фоне традиционных китайских самоназваний и концепций.
В результате, настоящая работа носит междисциплинарный характер. Методологическим полюсом служит лингвистика текста, а полюсом, задающим направление описания культурология, теория дискурса и отчасти герменевтика. Лингвистическая база, структурный подход и статистические методы описания обеспечивают верифицируемость, а культурология и герменевтика создают поле, в котором находят свое место лингвистические процедуры. Таким образом удается продемонстрировать
своеобразие традиционного китайского комментария, которое ярко проявляется в тенденции к образованию устойчивых и широко распространенных текстовых единств, состоящих из основного текста и комментария или нескольких комментариев. Поэтому заявленную тему можно кратко сформулировать как единство «текст-комментарий», что естественным образом задает внутреннюю логику работы: от текста к комментарию и затем к их взаимодействию и единству.
В первой главе («Классический китайский текст») механизмы текстообразования древнекитайского языка выводятся из своеобразия языковых единиц разных уровней. Вторая глава («Взаимодействие канонического текста и комментария») посвящена строению комментария и лингвистическому описанию механизмов его сцепления с текстом. В двух первых главах текст и комментарий анализируются в основном с точки зрения формальных, структурных, а не содержательных аспектов. Однако акцент ставится не на статические, а на динамические аспекты структуры, обнаруживающие внутреннюю развертку феномена на переходе от иероглифа к тексту, и от текста к комментарию. В небольшой третьей главе («Единство «текст-комментарий» в контексте традиции») структурный подход сменяется более общим функциональным и концептуальным описанием единства «текст-комментарий» в потоке традиции. Здесь в центре внимания оказываются интерпретационные аспекты комментария, то есть, закономерности конструирования смысла в связи с воспроизведением и передачей текста в традиции. На этом этапе становится очевидным, что текст или единство «текст-комментарий» становится полноценным текстом, только когда он воспринимается как часть дискурса, где абстрактный язык слит с конкретным миром,
точнее с установками по его поводу. В приложении приводятся материалы статистического характера, а также экспериментальный перевод «Чжун-юн» и отрывков (за ограниченностью места) комментариев Чжэн Сюаня и Чжу Си. Необщепринятые переводы специально не оговариваются, но в тексте работы обычно сопровождаются транскрипцией и/или иероглифами. Кроме того, китайские термины, напечатанные курсивом, осмысляются как транскрипции и не склоняются.
Структура работы в целом направлена на то, чтобы познакомить с комментарием в его конкретных проявлениях и показать органичность этого феномена как внутри себя, так и в культурном комплексе, где все части дополняют и порождают друг друга. В намеченном ракурсе «Чжун-юн» и его комментарии практически не изучались. Тем не менее, можно выделить три области, имеющих непосредственное отношение к теме исследования: 1) изучение текста «Чжун-юн», 2) изучение структуры текста в современном китаеведении 3) традиционная китайская наука о толковании, сюнъгусюэ.
Как произведение, занимающее важное место в конфуцианской традиции, «Чэюун-юн» всегда привлекал внимание ученых, но рассматривался главным образом либо с узко текстологическими целями, либо с точки зрения философии. В основном, издавались сопроводительные статьи к переводам и учебные издания, подобные [Дасюе Чжунюн цзиныни]. В русле возрождения интереса с конфуцианству и неоконфуцианству стали появляться монографии, целиком посвященные «Чжун-юн». В 1976 году выходит книга Ду Вэймина «Срединность и общность: очерк конфуцианской религиозности» [Tu W. 1976], в которой в духе герменевтики разбираются главные концепции трактата —
цзюньцзы, чжэн/управление, чэн/искренностъ. В 2001 году свою философскую интерпретацию «Чжун-юн» предлагает Роджер Эймс [Ames 200 Ц. В работе «Центрирование знакомого: перевод и философская интерпретация Чжунюн» он продолжает развивать идею о специфической религиозности конфуцианства, в котором вместо Бога выступает полнота человеческого опыта. В 2003 году выходит исследование А.Е. Лукьянова «Чжун юн» конфуцианское учение о середине» [Лукьянов 2003], которое явилось первой отечественной работой, специально посвященной историко-философскому и структурно текстовому анализу этого трактата.
Изучение структуры текста набирает силу, начиная со второй половины XX века, но почти не было представлено в китаеведении до 1976 года, когда вышла в свет новаторская монография B.C. Спирина «Построение древнекитайских текстов» [Спирин 1976]. В этой работе вводится сама концепция структуры, жестко конституирующей текст. Предметом анализа становятся «девятичленные построения» или «каноны» (цзин), представляющие собой набор из девяти фраз, которые разными способами можно разнести по трем строкам и трем столбцам. Автор предположил, что канон не просто встречается в тексте, но задает способ его построения и восприятия. Поскольку канон представляет собой пространственную развертку линейного потока текста, адекватное понимание текста, построенного по этому формальному принципу, возможно только при учете нелинейного характера внутритекстовых связей между составляющими каждого данного набора, что и было продемонстрировано B.C. Спириным на примере «Дао-Дэ цзин» и отрывков из других классических китайских текстов.
Анализ древнекитайских текстов с точки зрения подлежащей им структуры оказался плодотворным как в области исследования
конкретных принципов построения письменных текстов [Лихтман 1987], так и для раскрытия методологии традиционной китайской философии [Кобзев 1988]. За прошедшие десятилетия этот подход был опробован на довольно представительном круге классических текстов. Помимо «Дао Дэ цзин» [Спирин 1976], [Карапетьянц, Крушинский 1998] заново были прочитаны «Си-цы чжуанъ» [Спирин 1982], отдельные главы «Ли цзи» [Карапетьянц, Кузнецова 1999], отдельные главы «Вэнь-синь дяо-лун» [Карапетьянц 1998-99], отдельные главы «Сунъ-цзы» [Чуев 1999], а также отрывки из многих других классических текстов «Лунь-юй» [Спирин 1976], «Иньвэнь-цзы» [Карапетьянц 1998-99], «Сюнъ-цзы» [Карапетьянц 1998-99], [Кобзев 1988], «Хуайнань-цзы» и «Ханьфэп-цзы» [Кобзев 1988] и т.д. Помимо расширения круга исследуемых текстов, развитие подхода шло по линии умножения и детализации базовых структур, а также применения принципа организующей структуры к более высоким уровням текста. Например, троично-пятеричные текстологические структуры подробно разбираются в [Кобзев 1993], а пространственный характер композиции «Щи цзин» и «Шань-хай цзин» был выявлен в [Лихтман 1987].
Арсенал технических средств комментария был предметом традиционной китайской науки сюньгусюэ, которая большую часть XX века воспринималась как безнадежно устаревшая дисциплина, но с 80-х годов переживает подлинное возрождение. Одна за другой выходят монографии, например, «Краткое описание сюньгусюэ» [Чжоу Дапу 1980], «Краткий очерк сюньгу» [Лу Цзунда 1980], «Общий обзор сюньгу» [У Мэнфу 1983], «Современное представление о сюньгусюэ» [Ян Гуанжун 1995], «Принципы сюньгусюэ» [Ван Нин 1996] и другие. Однако споры о сущности этой науки и ее отношении к современным дисциплинам не утихают
до сих пор. В частности, отношению сюньгусюэ к современным дисциплинам посвящена книга Чжана Юэмина «Критическое исследование сущности сюньгусюэ» [Чжан Юэмин 1994], в которой подробно разбираются точки соприкосоновения и расхождения сюньгусюэ с филологией, семантикой и прагматикой, лингвистикой в целом, геменевтикой. В любом случае комментарий разбирается в сюньгусюэ, прежде всего, как набор изолированных приемов толкования, и лишь затем как инструмент переинтерпретации текста. И традиционное, и современное сюньгусюэ не занимается комментарием с точки зрения текста и в связи со структурой текста в целом.
На Западе и в России комментарии читали и активно пользовались ими, особенно при изучении философии, где комментарий, вообще, являлся основным жанром. Так, при династии Сун, в период расцвета философского творчества, трактаты по распространенности уступали юй-лу (записям бесед) и цзян-цзо (лекциям), опережая по удельному весу лишь авторские сборники философских стихотворений и писем. Тем не менее, о комментарии в исследованиях обычно говорилось вскользь в контексте других проблем и как о чем-то не требующем дополнительных разъяснений.
А. И. Кобзев делает наблюдения над природой комментария как одного из важнейших факторов, определивших форму традиционного китайского философствования: «С самого начала программной установкой Конфуция было «передавать, а не создавать, верить древности и любить ее» («Лунь юп», VII, 1). При этом акт передачи... имел культуросозидательный, творческий характер, поскольку канонические произведения, на которые опирались первые конфуцианцы, были уже малопонятны их современникам и требовали осмысляющих толкований.
8
Теоретическое новаторство как правило не только не акцентировалось и не получало явного выражения, но напротив намеренно растворялось в массе комментаторского (квазикомментаторского) текста» [Кобзев 1988, С. 19]. Но главным для автора остаются философско-методологические аспекты формирования и функционирования понятий и терминов, а не лингвистически-культурологические аспекты комментария как типа текста.
В Китае сопряженность текста с комментарием в силу почти двухтысячелетнеи привычки продолжала восприниматься как нечто само собой разумеющееся, а на Западе, подзабывшем за период Нового Времени комментаторский жанр, комментарий, наоборот, казался чем-то слишком второстепенным, чтобы уделять его рассмотрению специальное внимание. Сдвиг наметился в связи с неуклонным возрастанием интерпретирующего и комментирующего начала в современной культуре, на наших глазах поворачивающей от наивности доминирующего антитрадиционализма, устремленного в будущее, к осознанию множественности и равноправности форм восприятия.
В лингвистике и филологии комментарий как самостоятельный объект исследования постепенно начинает привлекать внимание ученых в 70-х годах XX века. На рубеже 8О-х-9О-х годов комментарий, наконец, обретает статус особой темы в западной синологии. Исследователи один за другим начинают обращаться к изучению китайского комментария, как с культурно-исторической, так и с лингвистической точки зрения. В 1991 году выходит монография Хендерсона, посвященная сравнительному исследованию писаний и комментария в конфуцианской, западноевропейской (Гомер и Библия), индийской, иудаистской и
9
исламской традициях ^Henderson 1991]. Особый упор автор сделал на исходных комментаторских установках и стратегиях в конфуцианстве. В том же году выходит в свет книга Стивена ван Цорена, показавшего как менялось восприятие «Ши цзин» в зависимости от господствующих герменевтических установок [Van Zoeren 1991]. В 1994 году Ричард Линн, издал свой перевод «И цзин» в сопровождении полных переводов параллельных комментариев Ван Би (226-49) и Хань Канбо (ум. около 385), положив почин серьезной публикации комментариев [Lynn 1994]. В 2000 году Рудольф Вагнер издает книгу под названием «Ремесло китайского комментатора», в которой подробно разобраны методы работы Ван Би с «Дао-Дэ цзин» в сравнении с другими комментаторами этого текста [Wagner 2000].
Хорошим знаком можно считать научный семинар, проведенный синологическим институтом Гейдельберского университета в 2000 г. «Текст и комментарий в императорском Китае». Тем не менее, остается актуальным призыв Гарднера продолжить работу по изучению этого «overlooked but crucial» жанра, без которого невозможно «более полное, структурированное и детальное понимание китайской конфуцианской традиции» [Gardner 1998, С. 399].
Предлагаемая диссертация вводит тему классического китайского комментария в отечественное китаеведение, а продолжение и развитие активно разрабатываемого российскими учеными структурного подхода, в свою очередь, позволяет дополнить методы изучения комментария, используемые на Западе и в Китае. Кроме того, работа восполняет недостаток исследований, посвященных комментаторской традиции «Чжун-юн», а также
10
исследований в области лингвистики традиционного китайского текста.
Целью диссертационной работы является выработка подхода к изучению комментария как типа текста в целом и описание классического параллельного комментария в традиционной китайской культуре через призму реальных текстов. Результаты диссертационного исследования можно использовать при разработке проблематики, связанной как с узко лингвистическими аспектами стуктуры текста, так и в целом с механизмами традиционной культуры и ее воспрития в современном мире.
Основными источниками для данной работы послужили «Чжун-юн» («Срединное-обыденное») и комментарии на него, принадлежащие Чжэн Сюаню (127-200), Кун Инда (574-648) и Чжу Си (1130-1200). При работе над текстами использовались «Четырехкнижие и пятиканокние» [Сы шу у цзин 1988] тяньцзиньского издания и «Пять канонов с древними комментариями» [Гу чжу У цзин 1961] тайбэйского издания. Вариативность редакций изучалась по «Четырехкнижию со сводом комментариев» [Сы шу цзичжу 1989], «Книге установлений с комментариями. Комментарий/шу Кун Инда» [Ли цзи чжу-шу 1739], «Книге установлений» [Ли цзи 1893], «Книге установлений с комментариями Чжэна» [Ли цзи Чжэн чжу 1936].
На защиту выносятся следующие тезисы диссертации:
1) Структура классического китайского текста тесным образом связана с механизмами ритмизации, которые в древнекитайском языке функционально подобны грамматическим средствам.
2) Комментарий является закономерным следствием текстовой коммуникации в развитых культурах традиционного типа, опирающихся на канон, и выступает как одно из основных средств
11
трансляции традиции. Развитию и распространению комментария в Китае также способствовал тип языка.
3) Развитая культура текста в Китае обеспечивала существование устойчивых единств «текст-комментарий». При этом, текст и комментарий выступают в качестве разных, но полноправных типов текста с противоположными признаками.
4) Принципиальная многофункциональность комментария связана с наличием двух перекрывающихся, но не совпадающих ориентации — на значение или на смысл — и раскрывается в диапазоне от сжатого лексиграфического толкования до полной переинтерпретации.
5) Классический комментарий развивается как реакция на смену дискурсов и нацелен на поддержание дискурсной определенности основополагающих текстов культуры.
Ряд главных тезисов и выводы диссертации были изложены в виде докладов на VII и IX всероссийских научных конференциях «Философии Восточно-Азиатского региона и современная цивилизация (Москва, 2001, 2003), на XXXII научной конференции «Общество и государство в Китае» (Москва, 2002), на II международной конференции «Китайская классическая Книга Перемен и современность» (Москва, 2002). Кроме того, данные исследования использовались при переводе на русский язык «Чжун-юн» (см.: [Конфуцианский трактат «Чжун юн» 2003]) и двух главных комментариев к нему (Чжэн Сюань и Чжу Си). Было опубликовано десять работ, отражающих содержание диссертации.
12
ГЛАВА I КЛАССИЧЕСКИЙ КИТАЙСКИЙ ТЕКСТ
1.1. «Чжун-юн» — история текста и главных комментариев
В настоящей работе четыре основных объекта анализа: «Чжун-юн» («Срединное-обыденное») и этот же текст с комментариями Чжэн Сюаня (127-200), Кун Инда (574-648) и Чжу Си (1130-1200). Перечисление имен и названий намечает исторические рамки с V-III веков до н.э., когда, согласно разным версиям, был написан трактат, и по XII век нашей эры. Если принять во внимание, что «Чжун-юн» является не просто древним, но каноническим текстом конфуцианской традиции, то диапазон рассмотрения расширяется — нижний предел опускается ко времени активного формирования самой традиции (VI в. до н.э. — жизнь Конфуция), а вверху достигает начала XX века. Отмена в 1905 году системы государственных экзаменов на должность и быстрый переход на западные методы образования означали прекращение воспроизводства традиции. Что же касается всего массива канонических текстов данной традиции, то они отодвигают горизонт во второе тысячелетие до нашей эры («Ши цзин», «Шу цзин», «И цзин») и продолжают изучаться до сих пор, включая и «Чжун-юн».
Традиционная атрибуция «Чжун-юн» восходит к Сыма Цяню (145—86гг. до н.э.) и оставалась наиболее распространенной вплоть до прошлого века. В первых изданиях (начиная с 1915 года) толково-энциклопедического словаря «Цы юань» («Источник слов»), написанном еще на классическом китайском языке, словарная статья, посвященная «Чжун-юн», гласит [цит. по: Цы юань 1933]: Название главы из «Ли цзиж Создано Цзысы. Чжу-цзы составил [редакцию] с чжанами-фразами, вместе с «Да сюэ»,
13
«Лунь-юй», «Мэн-цзы» соединил в книгу четырех мудрецов. Цзы
Сы (483-402) — официальное прозвище внука Конфуция и его ученика во втором поколении (через Цэн-цзы), Кун Цзи. В XVIII веке появляются критически-настроенные ученые, несогласные с устоявшейся атрибуцией. Предложенные альтернативные решения сводятся к следующим трем:
1) Модификация традиционной версии. Юй Чжэнсе (1775— 1840) принимая авторство Цзысы, считал, что трактат вместе с другими конфуцианскими книгами был сожжен при Цинь Ши-хуане в конце III века до нашей эры, а впоследствии, как и большинство дошедших до нас ранних конфуцианских произведений, был восстановлен по памяти усилиями многих ученых боши династии Хань.
2) Трактат является компиляцией — разные авторы, одно время составления. Большинство критически настроенных текстологов придерживалось именно этой версии. Они считали, что в «Чжун-юн» вошли отрывки из разных произведений периода Воюющих царств (Чжанъ-го 403-221гг. до н.э.).
3) Цуй Шу (1740—1816) предположил, что трактат складывался в течение долгого времени — разные авторы, продолжительное время составления — и приобрел свою окончательную форму при ранней династии Хань.
В настоящее время предлагаются разные варианты этих же базовых версий на основании все тех же фактов — стиль, упоминаемые реалии и другие текстологические свидетельства [Ти Weiming С. 150]. Большинство современных ученых склоняется к разным вариантам третьей версии, но точно и однозначно никто ничего утверждать не может. Рихард Вильгельм (1873—1930) полагал, что вторая часть (начиная с 20-го чжана в разбивке Чжу
14
Си), запись разговора Кун-цзы с Ай-гуном, позднее первой и принадлежит к кругу текстов, описывающих три знаменитые аудиенции, которые Конфуцию дал правитель его родного государства, Лу [Li Gi С. 27]. А Фэн Юлань (1895—1990), наоборот, утверждал, что именно средняя часть текста, выдержанная в жанре записей бесед, является более ранней, и именно она принадлежит Цзы Сы. Начало же и конец, написанные в жанре философского рассуждения, добавлены поздними конфуцианцами круга Мэн-цзы [Чжунго дабайкэ цюаныпу С. 1229]. Годяньские находки также дают основания рассматривать «Чжун-юн» как два трактата, граница между которыми проходит по 21му чжану (в разбивке Чжу Си).
Подобное поле исторической неопределенности окружает практически все древнекитайские тексты. Археологические находки — иньские гадательные архивы, чжоуские бронзовые сосуды — это не книги, предназначенные для воспроизведения и распространения, а памятники на века. Когда же дело касается настоящих книг, версия, первоначально введенная в коммуникацию, в подавляющем большинстве случаев оказывается для нас недоступной, а информация предания далеко не всегда поддается проверке. В доступное историческому наблюдению пространство текст обычно попадает после включения в состав канона или другого набора значимых произведений. С этого момента изменения в иероглифическом составе, в членении текста и перестановки частей если не документируются, то хотя бы упоминаются в каких-либо достоверных источниках.
Подобная картина не является чем-то специфически китайским. Похожую ситуацию описывает Семенцов в отношении Бхагавадгиты, предлагая «разделить историю памятника на два периода: 1) период «свободного» существования текста — от его
15
возникновения до акта внешней фиксации. 2) период фиксированного существования» [Семенцов 1985 С. 13]. Актом внешней фиксации — или в используемой здесь терминологии, кодификации — текста Гиты можно считать создание первого авторитетного комментария на него — Гитабхашъи Шанкары, но даже в то время — первая половина IX века н.э.— ходили еще по крайней мере 4 редакции, и только впоследствии версия Шанкары победила.
«Чжун-юн» попадает в историю с включением в «Ли цзи» («Записки о Ритуале»), представительную компиляцию различных доциньских и доханьских текстов (IV-I вв. до н.э.) об общих и частных аспектах Ритуала как главной упорядочивающей силе общества. Согласно «Ханъ шу» («Книги [династии] Хань», I в. н.э.), Лю Сян (I в. до н.э.) редактировал текст «Ли цзи» из 130 «янь/глав. В правление Сюань-ди (73-49 до н.э.) Дай Дэ и его племянник, Дай Шэн, составили свои редакции: соответственно, «Да Дай Ли цзи» (85 глав) и «Сяо Дай Ли цзи» (49 глав). Последний вариант положен в основу канонической версии «Ли цзи», в которую «Чжун-Юн» входит как 31-ая глава. К тому времени «Записки о Ритуале» уже неотделимы от «Пяти канонов» («У цзин»).
В словаре «Цы юань» говорится о названии главы из «Ли цзи», но в отличие от подавляющего большинства источников компилятивных «Записок», сохранившихся только в корпусе «Ли цзи», «Чжун-юн» воспринимался и как самостоятельное произведение. Отдельно он упомянут уже в первой подробной библиографии китайской литературы, написанной историком Бань Гу (32-92гг. н.э.). Таким образом, за «Чжун-юн» издавна закрепилась некоторая неопределенность статуса, но сам текст, по крайней мере, с первого века до нашей эры вряд ли менялся. |
