ВВЕДЕНИЕ
Культура России, явившая нарастающую динамику смены и взаимовлияния различных традиций, ментальных сдвигов, мозаичной пульсации, к концу XX века парадоксальным образом выявила и закрепила религиозную компоненту социально-культурных практик. Поднимается из руин религиозная и околоцерковная общественная жизнь, которая востребует со стороны исследователей, пристального изучения и даже помощи в компетентном и ответственном сбережении и реконструкции утраченных религиозных традиций как одной из компонент культурного опыта.
В наше время, когда многие храмы все еще стоят разоренные, а в тех церквях, где уже служат, не хватает пока ни сил, ни денег, чтоб восстановить былую красоту, восприятие храма современным человеком сильно отличается от того, каким оно было у наших предков. Существовавший в прошлом церковный интерьер мог бы поразить нас своим великолепием, звучностью красок, мерцанием позолоты. Но самое главное, что было утрачено с разрушением храмового интерьера, - это та особая атмосфера, в которую попадал человек, пришедший в церковь. Эта атмосфера создавалась веками, вырабатывалась совершенствованием церковной практики, воплощалась в художественных формах храма. Единый церковный канон, восходящий к основам православия, становился источником целостной религиозно-художественной системы, своего рода космоса, где все отдельные элементы восходили к общим символам, иерархически и изоморфно подчиненным друг другу.
Таким образом, каждый отдельный элемент храмовой системы, будь то молитва, песнопение, фреска или икона, оказывается тесно связанным со всем остальным, что существует в храме, и в то же время несет в себе весь комплекс смыслов, которыми наполнена православная культура. Именно поэтому икона, изъятая из храма, не перестала существовать как икона, именно поэтому по отдельным фрагментам различных памятников можно
реконструировать пространство прошлого в качестве своеобразного культурного синтеза.
Таким же универсумом, как храм или икона, является для русской православной культуры иконостас, в котором отразились многие ее (культуры) основные смысловые доминанты. Далеко не сразу, но к моменту расцвета русской храмовой архитектуры иконостас стал занимать в церкви главное место. Те образы, на которые молились древние византийцы и древние русичи и которые находились в конхе алтаря, теперь были закрыты сплошной предалтарной стеной. Поэтому все значимые изображения переместились на иконостасные доски. И если теперь храм освящали, то вовсе не обязательно было, чтобы стены его были покрыты фресками; но иконостас уже стоял.
Актуальность исследования определяется тем, что в ситуации современного возрождения церковной жизни оказываются более очевидными, чем в прежние десятилетия, утраты, связанные с пониманием того, что есть и чем должно быть искусство в церкви. Как справедливо отмечает исследователь современных иконостасов Т.Н. Кудрявцева, «современное развитие иконописи, в силу обстоятельств, связано не столько с писанием личных, домовых икон, сколько с наполнением иконами опустевших, разоренных храмов, возрождением зачастую полностью утраченных иконостасов» [195;с.З]. Именно при создании иконостасов особенно ясной становится проблема духовно-символического понимания смысла иконостаса.
Заметное противоречие существует между важным значением, которое придается иконостасу в православном храме и в православной культурной традиции в целом, и недостаточностью научного интереса к этому феномену русской культуры.
Как отмечает редактор последнего научного издания об иконостасе A.M. Лидов, «... при всей очевидной важности иконостаса, это явление
никогда не становилось магистральной темой исторических исследовании, известность отнюдь не означала изученность» [219; с.6].
Более того, как заметил Л.А. Успенский в своей работе «Вопрос иконостаса», поскольку иконостас развивался «самотеком», «он никогда не был предметом церковного установления или распоряжения церковных властей. Не был он, за исключением очень общих определений, и предметом богословского обоснования и объяснения» [370; с.228].
В научной литературе демонстрируются самые разные точки зрения на православный иконостас. Многие западные теологи и искусствоведы стоят на позиции отрицания значения высокой алтарной преграды, считая ее появление местной русской экзотикой и чуть ли не мракобесием. Подобное отношение к иконостасу изумляло еще Л.А. Успенского: «Высокие иконостасы с «непонятным набором икон» стали восприниматься как препятствие к молитвенному участию верующих в таинстве Евхаристии» [Там же].
Успенский характеризует ситуацию XX века в христианской культуре, сформированную доминирующим влиянием католицизма, который, в силу отсутствия иконостаса в собственной практике с непониманием относится к чуждому явлению. В частности, исследователь приводит определение, данное иконостасу в одном из католических энциклопедических словарей: «В наши дни иконостас продолжает разделять надвое всякую церковь, где совершается богослужение греческого, т.н. православного чина; он отделяет духовенство от верующих, которым остается лишь в воображении участвовать в евхаристическом жертвоприношении и терпеливо ожидать, чтобы оно кончилось» [Там же; с.230].
Такое же непонимание или же нежелание признавать значение иконостаса демонстрируют и те исследователи, которые претендуют на глубокое знание восточнохристианской традиции. Одним из таковых является высказывание X. Бельтинга в последней из опубликованных им в
6
России работ, где можно прочитать буквально следующее: «В Восточной Церкви он (иконостас, - Т.Ю.) все еще используется, правда, в виде сложного нагромождения рядов икон, составляющих замкнутую стену и нарушающих единство церковного пространства, ... лишь в России был доведен до этой крайности» [25; с.257].
Этот взгляд на иконостас проникает и в наши современные исследования. В частности, одна из достаточно известных авторов и исследователей русской иконы И.К. Языкова пишет буквально следующее: «Иконостас - типично русское явление и многие исследователи считают его большим достижением древнерусской культуры и важным элементом церковной традиции. Действительно, благодаря иконостасу мы имеем первоклассные произведения Андрея Рублева, Феофана Грека, Дионисия, Симона Ушакова и многих других замечательных иконописцев. Но, с другой стороны, иконостас оказал сильное влияние на русскую литургическую традицию, причем не всегда положительное. Превратившись в непроницаемую стену (а в результате этого изменилась и конструкция храмов, которые стали строить со сплошной восточной стеной, к которой прилепляется небольшая апсида), иконостас изолировал алтарь от основного пространства храма, окончательно разделив единый церковный народ на «клир» и «мир». Литургия становится статичной, народ более пассивным (в византийском богослужении было гораздо больше активных элементов: выход священнослужителей в середину храма, Великий вход шествовал через все пространство храма и т.д.)» [436; с. 40].
Итак, при взгляде на современную научную ситуацию может создаться впечатление, что по вопросу иконостаса сказано достаточно, особенно после выхода большого по объему и количеству авторов сборника «Иконостас» под редакцией A.M. Лидова. Тем не менее, по нашему убеждению, требуется научное обобщение, которое бы дало ответ на вышеуказанные споры о сущности иконостаса и определило его ценность для русской культуры.
Следовательно, актуальность изучения иконостаса определяется как дискуссионностью понимания его роли и специфики в контексте взаимодействия западной и восточной ветвей христианства, так и высоким духовным (сакральным, ментальным, философским) значением культурного синтеза, являемого в уникальности хронотопа православного иконостаса.
Степень научной разработанности проблемы.
Иконостас является важнейшим смысловым и художественным элементом пространства православного храма. Тем не менее, анализируя состояние научных исследований по этому вопросу, необходимо констатировать, что иконостас остается недостаточно изученным феноменом православной культуры.
Вопрос изучения иконостаса имеет определенную историографию, пристальное рассмотрение которой свидетельствует об отсутствии работ, целостно, с учетом всех возможных точек зрения показывающих феномен существования такого синтетического явления, как православный иконостас.
Первый, кто сформулировал вопрос о происхождении и трансформации иконостаса, был Г. Филимонов, в середине XIX века опубликовавший практически первую работу об иконостасе в связи с изучением церкви св. Николая на Липне в Новгороде [377]. Вопрос о символическом значении иконостаса впервые поднимается в работе Н.И. Троицкого [359].
Дореволюционная историография вопроса содержит также ряд трудов, связанных с существованием и описанием отдельных иконостасных памятников. Это работы Н. Сперовского «Старинные русские иконостасы»[338], Д. Тренева «Иконостас Смоленского собора московского Новодевичьего монастыря» [354], Н. Протасова об иконостасах Успенского собора Московского Кремля и Успенского собора в Звенигороде [279, 280].
Нельзя обойти вниманием широко известную работу Е.Е. Голубинского «История русской церкви», где ученый большое место уделил вопросу происхождения русского иконостаса [96].
8
Среди публикаций советского времени можно выделить ряд работ, где сделана попытка раскрытия логики исторического развития иконостасной преграды от византийской традиции до позднего русского средневековья. Это работы М.А. Ильина [139 -143], В.Н. Лазарева [202-204].
Типологическую классификацию иконостаса предложил Л.В. Бетин, взяв за основу классификации такой объективно значимый критерий, как состав деисусного чина [35,36]. Последняя треть XX века характеризуется наличием большого количества исследований, посвященных изучению конкретных памятников, что создает достаточно пеструю картину историко-культурного существования иконостаса, но не претендует на широкое по охвату эмпирического материала и концептуальное осмысление существования данного религиозно-художественного феномена в целом.
Помимо отечественной традиции феномен иконостаса осмыслялся и за пределами России. По праву можно выделить одно исследование. Это работа Л.А. Успенского «Богословие иконы православной церкви», написанная им в эмиграции в 60-х годах XX века и изданная на русском языке уже после его смерти, в 1989 году [369].
Серьезным этапом в изучении алтарной преграды стал международный симпозиум, проведенный в Москве в 1996 году Центром восточно-христианской культуры совместно с Третьяковской галереей. По итогам симпозиума был издан сборник, который содержит 28 статей, с разных сторон осмысливающих историю и символику иконостаса [137]. Как отмечает редактор сборника A.M. Лидов, это действительно «некоторый итог, попытка систематизации накопленных научных знаний и одновременно новый взгляд, своеобразная точка отсчета для дальнейших размышлений» [Там же; с. 10]. Тем не менее, несмотря на глубину ставящихся авторами задач, этот обширный труд скорее является справочником по самым разнообразным вопросам, связанным с иконостасом, чем изложением стройной концепции существования данного феномена.
Многое вопросы по-прежнему остаются нерешенными. Это отмечают в последние годы исследователи. В частности, В.М. Сорокатый подчеркнул неразвитость суждений об истории иконостаса, о хронологии изменений в его составе и об общей перспективе его развития, не раскрывающих значения конкретных сюжетов в иконографических программах, «отчего сами эти программы представляются чем-то аморфным, лишенным структурной определенности» [335; с. 465].
В свою очередь Т.Н. Кудрявцева обеспокоена тем, что «нет работ, достаточно полно освещающих проблемы устройства традиционного высокого русского иконостаса, особенности его иконографического содержания в разные века» [196; с. 181].
Кроме того, многие публикации, особенно последнего времени, наглядно демонстрируют, что иконостас не является «чисто русским явлением», как об этом часто писалось в научной литературе советского времени. Однако проблема существует лишь на уровне постановки. Существование иконостаса в христианской церкви можно наблюдать повсеместно, как в храмах Востока, так и Запада. Это иконостасы сербских и других балканских храмов, грузинские и армянские алтарные преграды. Совсем не обсуждаются в отечественной литературе существование и формы иконостаса в коптской монофизитской церкви.
Таким образом, «вопрос иконостаса», поставленный в свое время Л.А. Успенским [370], остается открытым. Литургический подход к феноменам православной религиозной культуры, продемонстрированный Успенским, является важнейшим основанием для выстраивания единой концепции историко-культурного развития иконостаса. Он позволит соединить все возможные точки зрения на иконостас вокруг его главной идеи - выражения молитвы и таинства евхаристии.
В связи с этим нельзя не упомянуть знаменитую работу отца Павла Флоренского «Иконостас» [381], в которой мыслитель говорит о мистической сущности православного феномена. И так же, как за алтарной
ю
преградой свершается чудо превращения хлеба и вина в тело и кровь Христову, так и иконостас является в православной традиции не глухой стеной, наполненной иконными досками, а дверью, окном или вратами, соединяющими тварный и нетварный миры. Точно и образно глубинный смысл иконостаса обозначил отец Павел Флоренский: «Иконостас есть граница между миром видимым и миром невидимым, и осуществляется эта алтарная преграда, делается доступной сознанию сплотившимся рядом святых, облаком свидетелей, обступивших Престол Божий, сферу небесной славы, и возвещающих тайну. Иконостас есть видение. ...Образно говоря, храм без вещественного иконостаса отделен от алтаря глухой стеной; иконостас же пробивает в ней окна, тогда чрез их стекла мы видим, по крайней мере можем видеть, происходящее за ним живых свидетелей Божиих» [Там же; с. 40- 41].
Такой подход к синтетической природе иконостаса, соединенный с конкретным анализом литургического действа, видится на сегодняшний момент наиболее продуктивным.
В свете всего вышесказанного необходимо означить еще одну проблему. Обращаясь к истории культуры Ярославля как крупного центра православной культуры России, трудно не обратить внимание на ярославский иконостас как на важное художественное явление, связанное с расцветом ярославской культуры в XVII веке и с существованием так называемой «Ярославской школы» в храмовой архитектуре и живописи. Рассматривая историю формирования символического ансамбля иконостаса в контексте общекультурного процесса, необходимо вписать в нее и ярославский иконостас как одну из ярких и выразительнейших его страниц.
Таким образом, обобщающий труд, рассматривающий как феномен существования, так и историю развития иконостаса, еще не написан, хотя нами уже сделаны определенные шаги в этом направлении1.
'Юрьева Т.В. Иконостас как сакральный текст // Текст в фокусе литературоведения, лингвистики и культурологии. - Ярославль, 2002. - С. 249-254; Юрьева Т.В.
11
Гипотеза исследования:
- православный иконостас, сформированный в парадоксальном контексте мировой и русской культуры, может быть идентифицирован как культурный синтез;
- структурно-семантические и историко-типологические характеристики иконостаса актуализируют православную картину мира в ее религиозном, православном, художественном дискурсах;
- теоретико-методологический опыт культурологии позволяет обеспечить фундаментальный дискурс религиозно-детерминированного феномена в светской научной традиции.
Объект исследования - православная картина мира как концептуальная основа формирования и трансформаций иконостаса.
Предмет исследования - историко-типологические, семантические, структурные, художественные параметры православного иконостаса как культурного синтеза.
Цели работы:
- обобщить культурный опыт русского народа, воплощенный на двух уровнях: условно-символическом (православной картины мира) и структурно-семантическом (иконостаса как культурного синтеза);
Православный иконостас: ансамбль или синтез? // Синтез в русской и мировой художественной культуре. Материалы Четвертой научно-практической конференции, посвященной памяти А.ФЛосева. - М, 2004. - С. 88 - 94. Юрьева Т.В. Православный иконостас как культурный синтез. Ярославль, 2005; Юрьева Т.В. Православный иконостас в системе мировой культуры // Вестник Костромского государственного университета им. Н. А. Некрасова. - 2005.- № 9. -С. 33-41; Юрьева Т.В. Православная картина мира: мировосприятие и художественный образ. Курс лекций. - Ярославль, 2006; Юрьева Т.В. Иконостасы русской эмиграции // Церковное искусство: модернизм и традиции. Материалы конференции. 26-29 апреля 2004 / Российская академия художеств, Санкт-Петербургский государственный академический институт им. И.Е. Репина; научный редактор Ю.Г. Бобров. - СПб., 2005. - С. 27-31; Юрьева Т.В. Иконостасы Д.С. Стеллсцкого // X Научные чтения памяти И.П. Болотцевой. Сборник статей. - Ярославль, 2006. - С. 144-160; Юрьева Т.В. Триумфальная арка как иконографический прототип русскою православного иконостаса // Ярославский педагогический вестник. № 1. -Ярославль, 2006. - С. 38-42.
12
- обосновать интегративные культурологические принципы изучения культурных феноменов, принадлежащих к нескольким сферам (религиозной, социальной и художественной);
- через раскрытие многомерной синтетической природы православного иконостаса дать синхронически и диахронически упорядоченную картину его становления и развития.
Задачи:
- соотнести культурные смыслы православной картины мира с религиозным каноном, обусловливающим специфику русского православного иконостаса;
- выявить символические основания православного иконостаса как культурного универсума;
- обосновать литургическую и историко-типологическую компоненты интерпретации иконостаса;
- разработать исторически детерминированный подход к развитию русского православного иконостаса как феномена, отражающего смену различных культурных парадигм;
- выявить социокультурные доминанты художественного синтеза;
- изучить программы иконостасных композиций всех возможно доступных для исследования объектов (в России и за рубежом);
- сравнить феномен существования высокого (или сомкнутого) русского православного иконостаса с параллельно существующими культурными феноменами, имеющими схожую по сути природу (западноевропейские фронталь и ретабль, византийский антепендиум);
- применить интегративный культурологический подход к описанию феномена ярославского иконостаса.
Методология исследования.
Методология построения теоретической парадигмы исследования и обоснования механизма анализа многочисленных артефактов, составляющих эмпирическую базу исследования, потребовала вычленения символического,
13
канонического и историко-типологического дискурсов православного иконостаса, в силу чего она опирается на принципы интегративного взаимодействия таких наук, как культурология, культурная антропология, искусствоведение, история, эстетика, богословие, филология и литургика.
- Символический дискурс осуществляется на основе трудов С.С. Аверинцева, П. М. Бицилли, В.В. Бычкова, Е.А. Ермолина, А.Ф. Лосева, Ю. М. Лотмана, Б.А. Успенского, П.А. Флоренского.
- Канонический дискурс - на основе трудов Б.М. Бернштейна, А.Ф. Лосева, Ю. М. Лотмана, П.А. Флоренского.
- Историко-типологический - на основе трудов А. Тойнби, О. Шпенглера, К. Ясперса, Н.Я. Данилевского, Ю. М. Лотмана, П.А. Сорокина.
- Культурно-антропологический и историко-антропологическии - на основе трудов школы «Анналов»: М. Блок, Ж. Ле Гофф, Л. Февр.
- Искусствоведческий - на основе достаточно многочисленных, но весьма разнородных (от фундаментальных монографий до статей и даже суждений, локально ориентированных на эмпирическое описание отдельных артефактов) работ М.В. Алпатова, В.И. Антоновой, Л.В. Бетина, Ю.Г. Боброва, И.П. Болотцевой, В.Г. Брюсовой, ИЛ. Бусевой-Давыдовой, Г.К. Вагнера, В.И. Вахриной, Г.И. Вздорнова, Н.Э. Грабаря, М.А. Ильина, Т.Е. Казакевич, Н.И. Комашко, Н.П. Кондакова, И.А. Кочеткова, М.М. Красилина, Т.Н. Кудрявцевой, В.Н. Лазарева, Т.В. Левиной, О.В. Лелековой, A.M. Лидова, А.Г. Мельника, Н.Е. Мневой, Г.В. Попова, А.А. Рыбакова, А.В. Рындиной, В.Д. Сарабьянова, Э.С. Смирновой, В.М. Сорокатого, Т.В. Толстой, СВ. Филатова, П.А. Флоренского, И.С. Шалиной, М.Н. Шаромазова, Л.А. Щенниковой, О.Е. Этингоф.
- Эстетический дискурс осуществляется на основе трудов У. Эко, М.М. Бахтина, В.В. Бычкова, А.Я. Зися, М.С. Кагана, Н.И. Киященко, Е.Г. Яковлева;
14
- Богословско-литургический дискурс осуществляется на основе трудов М. Кунцлера, Р.Ф. Тафта, А.П. Голубцова, арх. Киприана (Керна), П.А. Флоренского.
Названный интегративный культурологический подход осуществляется при выявлении разнообразных черт взаимосвязанных культурных феноменов (храм, литургия, икона, иконостас). Основанием такого подхода служит опыт культурологических исследований, накопленный отечественной наукой за последние десятилетия, и конкретно ярославской научной культурологической школой.
В основных своих позициях методология исследования опирается на концептуальные работы в области теории и истории культуры Средневековья. Это фундаментальные труды М. Блока, Ж. Ле Гоффа, Л. Февра, Й. Хейзинги, С.С. Аверинцева, Л.П. Карсавина, П. М. Бицилли, А.Я Гуревича, Д.С. Лихачева, А.Ф. Лосева, Ю. М. Лотмана, A.M. Панченко. М.Б. Плюхановой, Л.А. Черной, А.Л. Юрганова.
В соответствии с многообразными задачами исследования в нем были востребованы принципы и идеи системного и синергетического подхода: Л. Берталанфи, Н. Винер, СП. Курдюмов, И. Пригожин, Г.И. Рузавин;
феноменологии: Э. Гуссерль, Г. Риккерт;
традиции герменевтического учения о принципах толкования и интерпретации текстов культуры: Г.-Г. Гадамер, В. Дильтей, П. Рикер, Ф. Шлейермахер, A.M. Бахтин, В. С. Библер;
семиотические традиции толкования текстов культуры: Р. Барт, Ю. М. Лотман;
социокультурные концепции: М. Вебер, Л.Г. Ионин;
идеи антропологически и культурологически ориентированного богословия В.В. Зеньковского, П.А. Флоренского, Г.В. Флоровского, И. Мейендорфа, А.В. Меня, А. Шмемана и др.;
опыт изучения богословия иконы о. С. Булгакова, Е.Н. Трубецкого, Л.А. Успенского, П. А. Флоренского, И.К. Языковой.
15
Актуализация регионального аспекта культуры потребовала привлечения работ ученых-краеведов, авторов так называемых «церковно-археологических» трудов: К.Д. Головщикова, А.А. Израилева, Н.Г. Первухина, А.И. Лебедева, А.А. Титова, И.А. Тихомирова, И.Д. Троицкого, С. Серебренникова.
Основным методом, применяемым в исследовании, является историко-типологический, позволяющий связать изучаемый культурный феномен (иконостас) с исторической динамикой культуры, где артефакт позиционируется соответственно различным культурно-историческим эпохам. Названный метод опирается на артефакт как доминанту изучения в культурной истории.
Историко-типологический метод адекватен целям нашего исследования. Он позволяет апеллировать к отдельно взятому, конкретному культурному явлению, самодостаточному феномену, который соотносится с контекстом эпохи и культуры в целом. Это дает возможность соединить изучение культурного синтеза той или иной эпохи с изучением локального культурного опыта. Вот почему в составе культурного синтеза значимым стало изучение принципов специфического синтеза искусств.
Тесно связан с историко-типологическим сравнительно-аналитический метод, дающий возможность рассматривать феномен русского православного иконостаса не только в контексте восточноевропейской, но и западноевропейской культуры.
Источники исследования.
Для осуществления комплексного культурологического подхода к объекту исследования был использован широкий круг источников, как то:
- архивные материалы по истории, реставрации и изучению иконостаса как памятника культуры и искусства (хранилища Государственного архива Ярославской области, Ярославского государственного историко-архитектурного музея-заповедника, Ярославских специализированных научно-реставрационных производственных
16
мастерских, Комитета по культурному наследию при Департаменте развития культуры и туризма Администрации Ярославской области), архивные материалы фонда «Русское Зарубежье» (Москва);
- архивные материалы общества «Икона» в Париже и общества «Икона» в Ярославле;
- церковные описи и описания иконостасов в дореволюционной литературе, архивные фото (Государственного архива Ярославской области);
- иконография с изображениями иконостасов из ряда российских музеев и музейных хранилищ;
полевые исследования и фотосъемки, осуществленные непосредственно автором на протяжении 16 лет в России, Франции, Чехии, Северной Африке.
Материалы исследования:
Православные иконостасы, находящиеся в храмах России: Москвы и Московской области (иконостасы Архангельского, Благовещенского, Верхоспасского, Воскресения Христова, Распятия (Воздвижения Креста), Ризоположенского, Великомученицы Екатерины, Рождества Богородицы, Успенского храмов Московского Кремля; церкви Казанской Божией Матери, Смоленского собора Новодевичьего монастыря, Покровского собора, церкви Святой Троицы в Листах, Николая Чудотворца в Хамовниках, Троицы в Никитниках, Успения Богородицы в Гончарах, Григория Неокесарийского, иконостасы Успенского и Троицкого соборов Троице-Сергиевой лавры, церкви Покрова в Филях, Большого Собора Донского монастыря, церкви Святой Троицы в Останкино); С.-Петербурга (иконостасы Петропавловского, Никольского, Исаакиевского, Сампсониева, Спасо-Преображенского, Свято-Троицкого соборов, церкви Спаса Нерукотворного образа, Троицкой, Владимирской иконы Божией Матери, Иова Многострадального, Спаса на Крови (Воскресенский собор), Андреевской церквей); Ярославля и Ярославской области (иконостасы церкви Ильи Пророка, Рождества Христова, Николы Надеина, Богоявления, Федоровской Божьей Матери,
17
|
