ВВЕДЕНИЕ
XVIII столетие было осознано русской мыслью XIX - XX веков как эпоха кризисов и катастроф, непримиримых противоречий и антиномий, как время «ложной цивилизации» (Н. И. Тургенев). «Ложной» потому, что новая русская культура, как казалось, развивалась по чужим и чуждым западным образцам, а русский человек «стал холопом чужой мысли» (Ключевский 1983: 309). Подводя итог бесконечной дискуссии русских мыслителей о Востоке и Западе, России и Европе, В. В. Зеньковский напишет:
«XVIII век дает нам картину такого увлечения Западом, что с полным правом можно говорить, что русская душа попала в "плен" к Западу» (Зеньковский 1997: 13).
О том, что «мы состоим под безусловным авторитетом Западной Европы» (К.С. Аксаков), о «плене русской души», «подлинном расколе» культуры (Г. Флоровский), «поверхностном барском заимствовании» (Н.А. Бердяев) и «рабском подражании иностранным образцам» (В.Г. Белинский), о «западническом соблазне Петербурга» (Г.П. Федотов) думали и писали столь много и часто, что это стало общей смысловой перспективой в оценке и восприятии внутренней событийности этой эпохи русской жизни. В общем историческом движении XVIII век выглядит неким «изъятием», «провалом» еще и потому, что европейское влияние оказало, с широко распространенной точки зрения, самое губительное воздействие на представления русского человека о России и русском, на самобытность и самостоятельность национального мышления:
«С первой минуты своего действия западное влияние стало разрушать в нас естественное чувство привязанности к отечеству. Чем больше проникалось наше общество западным влиянием, тем чаще появлялись среди него люди, которые теряли чутье родного,
относились к нему или с презрительным равнодушием, или даже с брезгливым отвращением» (Ключевский 1983:19);
«Русское общество нового образования все сильнее удалялось от родных, живых источников и попадало под тлетворное влияние Запада, все более утрачивавшего свои нравственные устои и пропитывавшегося грубым и пошлым материализмом» (Тальберг 1992: 80).
Г. Флоровский, как и многие другие мыслители, понимал кризис петровского времени как утрату национальной целостности, единства и шире - национальной идентичности и самосознания «правоверного россиянина»:
<<И именно с Петра и начинается великий и подлинный русский раскол... Раскол не столько между правительством и народом (как то думали славянофилы), сколько между властью и Церковью. Происходит некая поляризация душевного бытия России. Русская душа раздваивается между двумя средоточиями жизни, церковным и мирским. Петровская реформа означала сдвиг и даже надрыв в душевных глубинах...» (Флоровский 1991: 82 -83).
Таким образом и складывался миф о русском XVIII веке, тем более кажущийся достоверным, что основные его параметры вырабатывает то мышление, которое полагает себя уже самостоятельным, истинно философским, способным к созданию теорий и обобщению исторического опыта нации. «Повзрослевшая» русская мысль не приняла во внимание опыта старшего поколения, не увидела, что тяга к самобытности, «тоска по самобытности», национальная авторефлексия пронизывают самосознание человека и XVIII столетия. Именно он, переживая предопределенную историческими обстоятельствами строительства «новой России» раздвоенность духа и мысли, испытал на себе и необычайную власть традиции, необходимо проявившую себя как гарант сохранности культурного космоса русской жизни.
Образ «новой России» и «нового народа», декларированный в петровскую эпоху, действительно «сделался своеобразным мифом, который <...> был завещан последующему культурному сознанию» (Лотман, Успенский 1994: 235). Возникший как противопоставление «старой Руси», он бытовал и оправдывал свое бытование (не столько в реальности, сколько в теоретических построениях) в системе устойчивых оппозиций: старое — новое, свое — чужое, традиция — новаторство, Россия — Запад и т. д. Оценки, построенные по принципу взаимоисключения, безусловно, поддерживались и динамикой изменения внешних, знаковых примет русской жизни, и идеологией Просвещения, влияние которой заметно уже в петровское время. В просветительском миропонимании традиция «определялась как нечто неразумное, неестественное», она была поставлена «в один ряд с предрассудками, невежеством, религиозным фанатизмом» (Прасолов 2001: 27), тогда как «новаторские» инициативы признавались разумными в творении нового мира идей и реалий. Именно в этом контексте радикальное и демонстративное «новаторство» Петра понимается как соответствие «евростандарту XVIII века», когда «подражательство стало нормой, а само слово "Запад" — синонимом всего "передового" и "лучшего"» (Терещук, Фирсов 1996: 5). Одновременно все это осознается и как резкий отрыв от традиций или, по словам Г. П. Федотова, как «денационализация России», «кощунство и надругательство» над ней:
«Не будет преувеличением сказать, что весь духовный опыт денационализации России, предпринятый Лениным, бледнеет перед делом Петра <...>. Петру удалось на века расколоть Россию» (Федотов 1990: 419).
В этой заданной перспективе видения в русском мышлении оформилась пространственно-временная дискретность в понимании исторического движения России и русского, ставшая основанием для всех последующих концептуализации «судьбы России». Убеждение в том, что петровская эпоха
б
является «подлинным водоразделом русской истории», равно присуще и западникам и. - славянофилам, оно проникло «в науку, определяя периодизацию во всех исторических дисциплинах» (Живов 19966: 576). Даже в том случае, когда реформы Петра оцениваются положительно как исторически закономерные, представление о культурном «разрыве», по сути, сохраняется:
«Русская нация <...> неслыханными темпами ликвидировала многовековую отсталость, быстро догоняла другие европейские нации <...>. Экономическая и культурная отсталость - таково наследие, принятое XVIII веком. Ответом на требование истории и явилась деятельность Петра I» (Купреянова, Макогоненко 1976: 102).
Между тем внутренняя конфликтность и кризис национального самосознания были порождены не только собственно реформами Петра и переосмыслением семантики традиционных структур (государственных, политических, церковных), но и, в первую очередь, — распадением целостной универсальной средневековой картины мира, которая прежде обеспечивала целостность, самодостаточность и самоценность русской культуры эпохи Московского царства. Распадение это началось раньше: Русь переживала тяжелейший кризис, крушение средневековых авторитетов, борьбу «традиционалистов» и «новаторов» еще в эпоху «бунташного» XVII века (см.: Панченко 1984), который прошел «под знаком беды» (Топоров 1996: 348). И Петру «досталась держава, пребывавшая в состоянии духовного кризиса и даже надрыва», также «в наследство от предшественников Петр получил и "европеизацию"» (Панченко 1989: 11, 7). В такой своеобразной травматической ситуации русская культура, как это уже случалось в ее истории (см. об этом: Смирнов 1991), вырабатывает особые механизмы и условия, компенсирующие кризисность и антиномичность национального самосознания, примиряющие, казалось бы, «непримиримое». Репрезентативность и актуализация этого явления в разных сферах
национального бытия различны: от формирования новой национальной идеологии в начале века до имперских, идей. Екатерины II или масонской концепции «возрождения» на исходе столетия. Но наиболее ярко и непосредственно приверженность национальной традиции выразило и высказало литературное сознание эпохи.
Однако сама постановка вопроса о традиционном и национальном в литературе XVIII века кажется крайне проблематичной. Принято считать, что дискурсивные практики этого времени также ориентированы на новые европейские образцы и идею новизны, в самой своей сути предполагающие полный разрыв с предшествующей традицией. «Словесность наша явилась вдруг в XVIII столетии, подобно русскому дворянству, без предков, без родословной» - так в словах А. С. Пушкина выразилось отношение молодого поколения русских литераторов к своим предшественникам (Пушкин 1988: 176). И хотя это суждение было рождено в контексте полемики «архаистов» и «новаторов», именно оно стало со временем общим для русского читателя. Позднее аргументированное В. Г. Белинским и закрепленное его авторитетом представление о том, что литература XVIII века - это «пересадное растение», выписанное «по почте из Европы», стало устойчивым и в критике, и в науке. С этой концепцией пытался спорить Д. С. Лихачев. Ученый говорил о специфике «трансплантации» европейских моделей на русскую почву (Лихачев 1987: 1; 40 - 43) и считал, что «древняя русская литература и новая русская литература - не две разные литературы, одна внезапно прервавшаяся, а другая внезапно начавшаяся, а единая литература» (Лихачев 1987: 1; 256)
[1].
Очевидно, что такое единство (если мы принимаем тезис Д. С. Лихачева) носит универсальный характер и связано с теми базисными механизмами культуры, которые обеспечивают сохранение непрерывной целостности уже созданного в ней и создаваемого смыслового пространства. В этом пространстве «не может быть ни первого, ни второго, ни последнего смысла,
он всегда между смыслами, звено в смысловой цепи, которая только одна в своем целом может быть реальной». (Бахтин 1979: 350). Реальность «смысловой цепи», в понятиях современной науки, есть отражение «коллективной памяти» (М. М. Бахтин), «семантической памяти» (И. П. Смирнов), «длительной памяти» (К. В. Чистов) и т. п. Одновременно она может быть определена и как традиция: «Так же как культура в целом, традиция - это коллективная память» (Чистов 1986: ПО). А при большей степени конкретизации - как национальная традиция. По убедительному мнению И. П. Смирнова, национальная традиция - это «характерные только для данного ареала гомологические цепочки признаков, где каждое последующее звено не просто повторяет предшествующее, но пропорционально соотносится с тем, что остается в прошлом» (Смирнов 1991: 170).
Логика предложенных теоретических суждений представляется сегодня неоспоримой и, можно сказать, общеизвестной. Но стоит нам обратиться к специальным областям научного знания, например к истории национальной литературы в ее связях с традицией, впечатление о реальности «смысловой цепи» кажется уже не столь отчетливым. Современные историко-литературные представления преимущественно исходят из того, что литературное движение - это нарастающий процесс новаций (новаторства), приращение или даже замещение старого смысла новым, а иногда -радикальная смена всей художественной парадигмы. Классическая «история литературы» более склонна противополагать одни системы другим (нежели сополагать их), абсолютизировать единообразие систем и, как следствие -разницу между ними (подробнее об этом см.: Панченко 1994). Особенно однозначно проблема решается на материале литературы XVIII века, которая понимается как «заморское нововведение» (Белинский 1981: 82), как
явление, связанное только с новациями. Тяготение к «новациям» оказалось необыкновенно велико: даже «национальное своеобразие» русской
литературы видится исследователям порою в таких новаторских обретениях, которые опередили и европейскую,, и. всю мировую литературу. Так, например, сентиментализм обрел у нас «ярко выраженную социальную окраску» (Лебедева 2000: 333), а реализм сформировался еще в творчестве Д. И. Фонвизина и приобрел революционное звучание у А. Н. Радищева (Купреянова, Макогоненко 1976: 144 - 163).
Мало способствует решению вопроса о культурной преемственности сложившееся представление об историческом движении литературы XVIII в. как линейной смене художественных систем (классицизм —> сентиментализм —> предромантизм). И не только потому, что «значительно обедняет реальную картину, насильственно втискивая ее в привычные схемы» (Лотман 1996: 146). Сами эти схемы никак не связаны со сферой воспроизводства национальной традиции, с тем коммуникативным пространством культуры, которое «работает» в данной области значений. История литературы - это не только стадиальное хронологическое следование, регулируемое правилами художественных трансформаций. Есть и другой аспект «истории», необходимо дополняющий первый:
«В любой отдельно взятой культуре на всем протяжении или хотя бы на протяжении значительного исторического интервала поверх стадиальных образований прослеживается гомологическая цепочка особых показателей, которые составляют то, что принято называть национальной культурной традицией» (Смирнов 2000: 12).
Литература как манифестация внутренних стратегий культуры и озвучивает ее смысловое целое, т. е. воплощает в дискурсивной практике логико-семантические модели, механизмы, принципы культуры, причем - в разных вариантах, сочетаемости, степени явленности, не утрачивая при этом связи с общими семантическими универсалиями национальной традиции. Вернувшись к логике предшествующих размышлений о «памяти культуры» и «смысловой цепи», главным свойством которых является постоянная
ю
повторяемость, «активность, длительность, деятельность, многократность передачи и воспроизведения» (Чистов 1986: 110), мы должны признать, что и литературное сознание XVIII века также «повторяло» и позднее было неоднократно «повторяемо». Ведь «Вавилонские башни смысла никогда не строят с нулевой отметки, их всегда надстраивают» (Петров 1991: 74).
При всей своей универсальности смысл всегда актуализуется в реальной, наличной данности: и не только в конкретных произведениях и текстах, но и в стоящем за ними и порождающем их сознании. Внимание к сознанию и самосознанию русского человека, творящего текст, реализующий непрерывность «смысловой цепи» культуры, помогает разобраться в «лабиринтах» оценок, мнений и интерпретаций феномена XVIII столетия. Понять культуру и ее внутренние механизмы можно «только погружаясь в ситуацию самосознания, но не психологически данного самосознания, а в самосознание человека культуры - человека, способного быть в культуре» (Библер 1989: 36). «Погружаясь в ситуацию», мы убеждаемся в том, что «новая культура значительно более традиционна, чем это принято думать» (Лотман, Успенский 1994: 235), что она была «трансформацией предшествующего, а не полным с ним разрывом» (Лотман 1996: 39). Более того, становится очевидным, что наряду с «трансплантируемым» европейским влиянием мощное воздействие на становящуюся новую, светскую культуру оказала и национальная традиция.
Особенно активным вниманием к национальной традиции, напряженной национальной авторефлексией отмечено литературное сознание второй половины столетия. К этому времени российская словесность, прошедшая сложный путь освоения новых для нее, «светских» эстетических и языковых моделей, драматических поисков художественного модуса письменной речи, получает наконец некоторую самодостаточность, осознает себя как самостоятельную культурную и национальную институцию и, следовательно, получает возможность самоописания, саморефлексии и итоговой
самооценки. Неслучайно именно в это время создаются статьи о русской литературе специально для иностранных журналов: например, написанные по-французски и впервые опубликованные за границей «Рассуждение о российском стихотворстве» М. М. Хераскова (1772) и «Несколько слов о русской литературе» Н. М. Карамзина (1797), а также и первые «словари» русских писателей - «Опыт исторического словаря о российских писателях» Н. И. Новикова (1772) и «Пантеон российских авторов» Н. М. Карамзина (1802). Литература подводит итоги, синтезирующие прежние искания русской мысли, эстетические и лингвистические идеи, дискурсивные практики в творчестве Н. И. Новикова, Н. М. Карамзина, А. Н. Радищева, Г. Р. Державина, И. А. Крылова, непосредственно предваряя новый этап художественных трансформаций и смену художественных систем в русской культуре. Начальный этап обновления русская литература переживает «уже в 70-е годы XVIII века», хотя «осмысление происходящего процесса в критике осуществилось в 1800 - 1810-е годы» (Ионин 1981: 192). Это время созидания синтеза предшествующих исканий и выражение интенций будущей русской литературы и русской мысли, в которых именно связь с прошлым культуры осознается уже как ее национальная специфика, самобытность и, следовательно, естественная равноправность и равноценность с другими культурами:
«В последней трети XVIII века начинает заметно ощущаться тенденция к реальному спаиванию культуры в одно целое. Это проявляется прежде всего в стремлении <...> восстановить непрерывность национальной традиции» (Лотман 1996: 144).
В идее философско-художественного синтеза осуществлялось «преодоление разрыва в национальной культуре» (Серман 2001: 231), снятие или нейтрализация болезненных для русского сознания XVIII в. полемических отношений старого и нового, своего и чужого, поиск целостности культуры. Именно в это время «культурная раздробленность сделалась осознанным
12
фактом» (Лотман 1996: 146). Неслучайно писатели и мыслители этого времени прямо заговорили о «раздвоенности» русского бытия, распавшегося на два мира: европейский и традиционно русский. Постоянно об этом пишет Н. И. Новиков:
«Стыдно презирать своих соотечественников, а еще паче гнушаться оными. Напоенные сенским воздухом, сограждане наши станут, может быть, пересмехать суеверие и простоту, или, по их, глупость наших прадедов <...>. К тебе обращаюсь я, любитель российских древностей! <...>. Не взирай на молодых кощунов, ненавидящих свое отечество; они и самые добродетели предков наших пересмехают и презирают» (Новиков 1983: 242, 453 -454).
Также мыслят и М. М. Щербатов, писавший о «культурной разорванности» в «Записке о повреждении нравов в России», и Н. М. Карамзин:
«Дотоле, от сохи до престола, россияне сходствовали между собой некоторыми общими признаками наружности и в обыкновениях, - со времен Петровых высшие степени отделились от нижних, и русский земледелец, мещанин, купец увидел немцев в русских дворянах, ко вреду братского, народного единодушия государственных состояний» (Карамзин 1991:33).
Однако осмысление «культурной раздробленности» не становится отправной точкой для тотального самоотрицания и критики, напротив - оно стимулирует созидательные творческие инициативы и поступки. Так, приведенные слова Новикова - фрагмент предисловия к предпринятому им грандиозному изданию «Древней российской вивлиофики», первой в России систематической публикации древнерусских текстов. Приведенная точка зрения Карамзина сформировалась в период его работы над созданием «Истории государства Российского». Литература становится, таким образом, особой сферой манифестации этнического самосознания, сферой созидания искомой, пусть и идеально-утопической, целостности культуры и «народного
13
единодушия». При этом актуальность творческих и философских интуиции русских . литераторов поддерживалась наличием тех официально непризнанных сфер «народного» русского бытия, которые не только сохранили связь с традицией, но и обеспечивали ее живое бытование в пределах новой культуры. Наряду с высокой словесностью русский читатель XVIII века продолжает интересоваться старой рукописной традицией, «Истории» Ломоносова предпочитает, например, старинный мифо-легендарный «Синопсис». Несмотря на секулярный характер общепризнанных установлений, не ослабевает интерес и к религиозно-учительным текстам, который поддерживается распространением рукописной старообрядческой литературы и книгопечатной деятельностью Синодальной типографии. Русский человек этого времени, для которого церковная литература еще «живое и яркое явление» (Бухаркин 1993: 5), испытывает на себе влияние и обаяние собственно религиозной мысли, плодотворно проявившей себя в «умном делании» св. Тихона Задонского, П. Величковского, в нравственно-религиозных исканиях Г. Сковороды. Неслучайно воздействие религиозно-учительной традиции обнаруживается в творчестве уже первых русских литераторов: В. К. Тредиаковского, М. В. Ломоносова, А. П. Сумарокова; позднее - в произведениях Д. И. Фонвизина, Г. Р. Державина, А. Н. Радищева, в духовных исканиях русских масонов и их текстах (М. М. Херасков). Реальным и зримым было в то время бытование фольклорных моделей, а также и самих традиционных форм культуры, «простонародной старины», общих для всех, еще не ставших, вопреки сегодняшним представлениям, достоянием только «низов».
К тому же, в социально-исторической динамике России ко второй половине столетия все отчетливее проявляет себя процесс эмансипации культуры, ее освобождение от государства и государственной мифологии начала века, когда «государство было предметом поэтического восторга и
14
философской медитации» (Живов 1996а: 661). Самым серьезным образом изменение «приоритетов» отразилось в литературе: . ...
«Тот религиозно-мифологический потенциал, который прежде был отнесен к государству и монарху как устроителям космической гармонии, переносится теперь на саму культуру, и поэт получает те мироустроительные харизматические полномочия, которые ранее усваивались императору <...>. Так из мифологии государства возникает мифология поэта. <...> хранителем социальной гармонии и распорядителем общественного блага оказывается не политик, а поэт и писатель» (Живов 1996: 429).
В этой ситуации и появляются первые русские литераторы, присвоившие себе право мыслить о русском, активно воздействовать на русского человека и его духовные ориентиры, созидать русскую культуру и русскую личность. Их интеллектуальные искания и эстетические решения были связаны и с определением наличности, бытийственности культуры, явленной в литературном тексте, как культуры национальной и самобытной. Самобытность, понимаемая зачастую достаточно отвлеченно или эмоционально, обычно связывается только с прошедшим и прошлым. Однако есть и иной аспект проблемы самобытности, связанный с самоопределением нации или этноса, а потому ориентированный в будущее культуры. В этом случае критерием осуществления самобытности «является способность этноса выжить в данных условиях, усваивая заимствования и включая их в свою систему» (Травина 1997: 183). В таком случае взаимодействие своего и чужого становится непротиворечивым и ведет к усложнению данной культуры, способной усваивать и осваивать инновации, быть защищенной от подавляющей экспансии чужого.
Сам процесс рефлексии над самобытностью, стремление к синтезу и стабилизации национального бытия и есть процесс обретения собственно самобытности, «момент истины» на долгом пути поисков культурной идентичности, осознания целостности национального бытия в XVIII
15
столетии. Постепенно, что стало очевидным уже к началу XIX века, «освободительный, рационализм. . просветителей XVIII века утратил значительную часть своего обаяния. Магические слова XVIII века: Разум, Закон, Природа - уступили место рассуждениям об Истории и Традиции» (Успенский, Лотман 1994: 338). При этом «история рисовалась как цепь трагических происшествий, все более отдаляющая людей от исходного совершенства. Будущее могло в этом случае рисоваться как конечная гибель или как возвращение к истокам» (Лотман 1981: 83). Размышления об Истории и Традиции, о возвращении к истокам, о русском и стали ведущими для литературного сознания второй половины XVIII века. Они определили собой специфический строй, язык и, главное, семантику созданных в это время литературных произведений. Произведений, высказавших смысл «новой России» как исторической данности в едином пространстве того целокупного национального универсума, в котором безраздельно властвовала традиция.
* *
Очевидная противоречивость соотношения существующей системы интерпретаций русской культуры XVIII века с реальной культурной и литературной ситуацией эпохи определяет особую значимость изучения избранной темы. Насущная необходимость такого исследования, настоятельно ощущаемая в современной филологии, требующей нового прорыва в изучении XVIII века в его национальной специфике и создании обобщающих концепций, определяют актуальность работы. Исследование историко-литературного процесса в его отношении к национальной традиции представляется не только интересным и плодотворным, но и действительно крайне актуальным как для современной науки, так и современного русского культурного сознания в целом. Главная цель научного рассмотрения проблемы «национальной традиции» состоит в определении ее роли, места и значения в историко-литературном процессе XVIII века, который был связан
16
с инновационными стратегиями строительства «новой России» и новой русской культуры, а также ..— ... в исследовании и описании влияния национальной традиции, логики национального мышления на литературное сознание и творчество ведущих писателей эпохи. Этим определяются и основные задачи исследования:
1. обосновать необходимые теоретико-методологические и историко-литературные предпосылки, которые достоверно подтверждают правомерность и возможность исследования процесса непрерывности национальной традиции в русской культуре и его актуализации в литературе второй половины XVIII века;
2. дать концептуальное обоснование категориям «национальная традиция», «культурная семантика» и «семантика текста» как ведущим и основополагающим в интерпретации литературного сознания второй половины XVIII века, а также подтвердить выдвинутые положения в практике анализа конкретных произведений и текстов;
3. подтвердить необходимость значительного расширения перспективы историко-литературного видения в изучении специфики русской литературы XVIII века, которая, отражая все сложности социокультурной динамики России этого времени, нуждается в углубленном и тщательном исследовании ее связей и взаимодействий с общим смысловым пространством национальной культуры;
4. проанализировать конкретные, наиболее репрезентативные для русской литературы второй половины XVIII века явления, тексты и другие эстетические феномены, которые в своей внутренней семантике ориентированы на национальные традиции, связаны со спецификой национального мышления и с особенностями литературного сознания эпохи.
5. определить, опираясь на итоговые выводы и обобщения диссертационного исследования, ведущие идеи и эстетические решения, которыми руководствуется литературное сознание эпохи в творческом
17 |
