шн:д1:ни1;.
Идея правового государства заняла своё, почетное место в интеллектуальном багаже современного человека, в том числе - учёного-гуманитария. Однако каждая эпоха в развитии гуманитарной мысли выдвигает па первый план в обсуждении проблем правового государства свои аспекты пои темы. В -этой связи приобретает особое значение обсуждение той специфики в постановке вопроса о природе правового государства, которой собственно философский подход может быть продуктивно отличён от прочих, вне зависимости от той или иной "интеллектуальной моды", господствующей в интеллектуальной среде в гот или иной период истории.
Возврат в русскую философию, и шире - в сферу пристального и широкого общественного обсуждения. - проблем правового государства, который произошёл во время перестройки, вызвал к жизни и целый ряд исследований, посвященных истории отечественной философско-правовой мысли. С каждым годом количество изданий оригинальных работ по проблемам правового государства, переизданий классических трудов отечественных философов, переводной и учебной литературы неуклонно возрастает. Несмотря на высокий уровень интереса, зачастую восприятие дореволюционных работ по философии права оказывается затруднённым из-за вынужденного перерыва, который почти на семьдесят лет разорвал преемственность в этой отрасли социальной философии. Изданные за последние годы материалы антологического характера1 одной из своих задач имеют ввести читателя в интеллектуальный контекст эпохи, дать широкий спектр мнений по болевым проблемам предреволюционной мысли в России, среди которых проблема правового государства, безусловно, сохраняет свою жгучую актуальность. Современность опять обращается к нам с вопросами -какова природа правового государства? существуют ли у нравственности
Прежде всего следует отмети i ь работы: Русская философия права. Литология / По ред. В. П. Сальникова. СПб., 1999; Белый Царь: Метафизика власти в русской мысли: Хрестоматия / Сост. и коммент. Л. JI. Доброхотова. М., 2001.
4
религиозные основания? какова роль личности в обществе и государстве? Соответственно, представляется необходимым, с одной стороны, расширить контекст, в котором рассматриваются отечественные правовые построения - до рассмотрения их в контексте европейской философско-правовой традиции, а с другой стороны рассматривать отечественную философско-правовую традицию с ) четом тех неоспоримых влияний, которые оказывал на неё общий дух эпохи, общее интеллектуальное настроение Серебряного века. Лишь с учётом этих двух, во многом противоположных, сторон общественной мысли преемственности и интернациональности с одной стороны, и своего лица, собственной специфики - как в действительно оригинальной постановке и решении исследовательских задач, так и в своих заблуждениях (неизбежных для философа, всегда мыслящего в контексте своего времени), - можно надеяться получить доступ к действительному, а не случайному, содержанию философских построений в области философии права. Задача понимания традиции требует пристального внимания не только к крупным, достаточно очевидным историко-культурным обстоятельствам, в которых возникали философские конструкции, но и менее очевидным взаимовлияниям, которым подвержена мысль философов, понимания той меры свободы, которая отличает творческое следование философской традиции от буквального воспроизведения во всех мелочах и деталях системы того или иного мыслителя.
В вопросах философии правового государства необходимая степень свобода в обращении к европейской - прежде всего немецкой - традиции была достигнута, по замечанию некоторых отечественных исследователей", в философии Владимира Сергеевича Соловьёва (1853 - 1900). Под его непосредственным влиянием находился ряд философов Серебряного века, в творчестве которых основные идеи и подходы, заложенные в трудах
"Только после Владимира Соловьева русская либеральная мысль смогла обрести программную последовательность" - так звучит реплика '3. 10. Соловьева в "заочном диалоге" философов, опубликованном Институтом философии РАН в виде сборника статей // Либерализм в России. М., 1996. С. 389.
5 В. С. Соловьева, получили свое развитие. Речь идёт прежде всего о работах
Павла Ивановича Новгородцева (1866 - 1924), Евгения Николаевича Трубецкого (1863 - 1920), Сергея Николаевича Булгакова (1871 - 1944), Ивана Александровича Ильина (1883 - 1954), Николая Александровича Бердяева (1874 - 1948), Семёна Людвиговича Франка (1877 - 1950) - философов, которых можно объединить в рамках идеалистического направления в философии права предреволюционной России.
Таким образом, основную цель работы можно сформулировать так: реконструкция философского проекта правового государства, существовавшего как некое реально оформленное в своих отличительных чертах (близость к православной религиозности) и фундированное традицией немецкой классической философии направление в постановке и решении вопроса о правовом государстве в трудах названных философов; а также анализ социо-культурных влияний на исходные установки и рецепцию в интеллектуальной культуре предреволюционной России работ названного направления.
Использование - в качестве одного из ключевых - термина "предреволюционная Россия" требует объяснения. Основные труды по философии права В. С. Соловьёва написаны в последней четверти XIX века, многие важные тексты П. И. Новгородцева, Е. Н. Трубецкого, С. Л. Франка, Н. А. Бердяева появляются накануне революции 1905 года. С другой стороны, несколько ключевых трудов ретроспективно-обобщающего характера появляются либо вскоре после революции (например, поздние статьи П. И. Новгородцева 1923 - 1924 годов, работа И. А. Ильина "О сопротивлении злу силою" (1925)), или гораздо позже (работы Б.П.Вышеславцева, С.Л.Франка и И.А.Ильина 1930-х - 1950-х годов). Так что с формальной точки зрения говорить об эксплицитном существовании философского проекта правового государства (в виде определённого корпуса текстов) именно в предреволюционной (в узком смысле этого слова - подразумевая 1917 год) России не приходится.
6
Однако, если попытаться механически обозначить временные рамки для интересующего нас культурного периода, то окажется, что необходимо объединить в единый период промежуток времени с 1880 года ("Критика отвлечённых начал В. С. Соловьёва) до 50-х годов XX века ("Свет во тьме" С.Л.Франка (1949), "Кризис индустриальной культуры" Б.П.Вышеславцева (1953), "О сущности правосознания" И. А. Ильина (1956)), при этом учитывая, что поздние работы названных философов появились уже в эмиграции. Сделать это методологически корректно вряд ли представляется возможным.
Поэтому термин "предреволюционная Россия" применительно к характеристике определённого культурного топоса следует понимать скорее как на указание центрального события, так или иначе замыкающего на себя философские рефлексии о правовом государстве. В пользу выбора такого термина говорит и анализ содержания работ, хронологически появившихся после революции 1917-го года. В них развиваются и получают своё завершение размышления, начатые в сборниках "Проблемы идеализма" (1902), "Вехи" (1909) и "Из глубины" (1918).
С другой стороны, один из важнейших вопросов нашей работы есть вопрос о рецепции философского проекта правового государства в общественной мысли именно (и уже - в точном смысле) предреволюционной России, не переступившей ещё роковой порог 1917-го года. Таким образом позднейшие работы помогают, во-первых, точнее обозначить границы самого феномена философского проекта правового государства, во-вторых, ретроспективно осмыслить причины его отторжения в культуре интеллектуальной, прежде всего - политической и философской - элиты.
Вопрос о судьбе конституционных либерально-правовых реформ в России Николая II сродни по своей важности вопросу о попытке А. П. Столыпина провести аграрную реформу в России - стране с 90 % крестьянского населения. Исследователями неоднократно обращалось внимание на то, что прямое, во многом - механическое, перенесение западных образцов на нашу почву оказалось невозможным во многом благодаря отсутствию отклика, ответного
7
движения со стороны, с одной стороны, образованной части общества, с другой стороны •¦- широких слоев самого населения. Реформы, проводившиеся без учёта сложившихся и укоренившихся в сознании определённых групп населения традиций, устоев жизни, оказывались неэффективными и недолговечными. К числу таких устоев справедливо относят православие большинства русского народа, определявшее во многом и его отношение к земельной собственности', и к государственной власти.
С этой точки зрения вопрос о восприятии философского проекга правового государства особенно интересен, поскольку в нём не просто учитывалось православие русского народа, но более того - учение о соотношении Церкви и государства было центральным пунктом и яркой отличительной чертой проема на фоне широкого спектра возможностей в философии права Серебряного века. Тем не менее исторически проект этот оказался невостребованным.
Что касается использованного нами термина "культура предреволюционной России", то под культурой здесь по большей части понимается культура интеллигенции, "читающего" населения России, которое прежде всего выступало адресатом, к которому был обращен философский текст. С одной стороны, перед нами безусловное сужение термина "культура", оставляющее, на первый взгляд, за рамками рассмотрения подавляющее большинство населения страны. Но использование какого-то иного термина в общей постановке исследовательской задачи представляется нецелесообразным, поскольку при описании специфики интеллигентской субкультуры всё равно не удаётся избежать выхода к более широкому социокультурному контексту. Ещё одним аргументом "за" использование здесь именно чермина "культура" является активное вмешательство количественно небольшого, но социально-деятельного слоя интеллигенции в формирование
Л См. об этом Никольский С. А. Человек. Земля. Реформа. М., 2000. С. 17, 39
41.
8 народной культуры начиная с движения народников, и заканчивая
"проле i к\.1ьгом" и борьбой с религией.
Термин "философский проект правового государства" также требует комментария. Сам термин близко примыкает к часто использующимся в литературе терминам "конституционный проект", "политический проект"4. С этой точки зрения добавление слова "философский" призвано подчеркнуть -при единстве предмета - разную методологию построения проекта. В философском проекте правового государства речь идёт не о составлении "черновика" нормативного документа (Основного закона и т. п. ), подлежащего обсуждению законодательного органа страны, но об анализе основ самой идеи правового государства, подлежащих прежде всего философской'^ критике. Такой анализ, как правило, приводит философа к некоторым выводам о большем или меньшем соответствии между наличным состоянием государства и идеей правового государства, что и сообщает философскому тексту характер проективности, искусственного конструирования реальности.
Это, в свою очередь, ставит задачу отграничения философского проекта от утопии, или утопического проекта. Термин "утопический проект" также встречается в современной социально-философской литературе, наряду со сходными по смысловой нагрузке терминами "утопия-проект"6, "тоталитарный проект" и т. п. Объединяет эти два типа проектов их критическое отношение к наличной государственно-правовой и социальной действительности. Далее
4 См, например, Конституционные проекты в России XVIII - начало XX в. М., 2000.
Именно поэтому автор - из соображений большей методологической определенности - не счел возможным включить в анализ в данной работе философско-правовые взгляды Ф. М. Достоевского, при всей их важности для изучения темы "Государство и Церковь в России". Впрочем, как считал П. И. Новгородцев, В. С. Соловьев систематизировал "откровения Достоевского" в своей философии права, так что содержательно они в нашей работе будут представлены.
Идеал, утопия и критическая рефлексия / Под. ред. В. А. Лекторского. М., 1996. С. 6, 157, 172. 7 Гам же, С. 13.
9 возникает вопрос о критериях утопичности, по которым философский проект
отличается от утопического. Вопрос этот будет более подробно разбираться нами в первой главе, где автор пытается показать, что для философского проекта характерна установка на систематическое осмысление априорных критериев утопичности, которые, оставшись неотрефлексированными, порождают, как правило, утопический проект.
Сам термин "философский проект" не часто используется в отечественной философии в качестве понятия со вполне определённым значением. Однако термин не нов. Он был использован в немецкой классической философии И. Г. Фихте в названии одной из его работ, а именно "Замкнутое торговое государство: философский проект, служащий дополнением к науке о праве и попыткой построения грядущей политики ("Der geschlossene Handelstaat. ein philosophischcr Entwurf als Anhang zur Rechtslehre, und Probe einer kungftig zu liefernden Politik" (Tubingen: J. G. Gotta, 1800)). Использовался термин и в отечественной дореволюционной литературе, причём также при анализе немецкой классической философии (Тихомиров II. В. Вечный мир в философском проекте Канта: (По поводу между нар. мирной конф. ) // Богословский вестник. - Сергиев Посад, 1899. - №3. - С. 405 - 434; №4. -С. 577-601).
Что касается этимологии слова "проект" [< лат. projectus брошенный вперёд], то оно представляется достаточно удобным в философском узусе, поскольку является однокоренным с другими распространёнными дериватами из латыни, такими как "объект" и "субъект", и подчёркивает определённую телеологичность, целенаправленность процесса проектирования. Этимологически родственным оказывается и слово "проекция", которое имеет в русском языке значение "изображения какого-либо предмета на плоскости", иными словами - под каким-то определённым углом зрения, что благоприятствует образованию со словом проект более сложных конструкций -
10
"философский проект", "инженерный проект" и т. п., подчёркивающих тот аспект явления, который предъявлен в проекте8.
В отношении проблемы утопизма XX век дал немало социально-философских концепций как в отечественной, так и в зарубежной литературе. К числу основных работ по проблеме утопизма можно отнести книгу К. Мангейма "Идеология и утопия" (1929), Л. Мамфорда "История об утопии" (1923), К. Поппера "Открытое общество и его враги" (1945), Г. Маркузе "Конец утопии" (1967), Р. Дарендорфа "Тропы из утопии" (1967), к обобщающим исследованиям, подводящим своеобразные итоги разработке понятия "утопия" в западной философии можно отнести книги Е.Шацкого "Утопии" (1980) и Ф. Аинсы "Реконструкция утопии" (1997)9. В отечественной традиции осмысления понятия утопия отчётливо выделяются два направления -марксистское и религиозно-философское. В первом под утопизмом понимается предмарксистский этап социалистической (или коммунистической) мысли (См. напр, работы В.П.Волгина "Французский утопический коммунизм" (1960), А. И. Володина "Утопия и история. Некоторые проблемы изучения домарксистского социализма" (1976)). К религиозно-философскому направлению можно отнести работы Е. Н. Трубецкого "Социальная утопия Платона" (1908), Г. В. Флоровского "Метафизические предпосылки утопизма" (1926), С.Л.Франка "Ересь утопизма" (1926). Современный этап разработки проблемы утопии представлен в коллективной монографии, подготовленной в Институте философии РАН под редакцией В. А. Лекторского, "Идеал, утопия и критическая рефлексия" (1996). Более близки к теме нашего исследования работы А. Валицкого "В плену консервативной утопии" (1964), а также И. А. Исаева "Политико-правовая утопия в России (конец XIX - начало XX в. )"
8 Русский язык закрепил и ироническую производную от латинского projectus -пришедшее через французский язык слово "прожект", которое подчеркивает как раз видимость, мнимость проекта.
9 См. также список работ по проблеме утопии в предисловии В. А. Чаликовой к книге "Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы" (М, 1991).
(1991). Ключевые из названных работ анализируются в первой главе при анализе проблемы критериев утопичности.
Литература о философско-правовых взглядах В. С. Соловьёва также достаточно обширна. Прежде всего речь идёт о монографиях, целиком посвященных творчеству Соловьёва, в которых также излагается и эта часть его философской системы. К числу первых работ такого рода можно отнести книги А.А.Никольского "Русский Ориген XIX века Вл. С. Соловьёв" (1902), Е.Н.Трубецкого "Миросозерцание В.С.Соловьёва" (1913), С.М.Соловьёва "Владимир Соловьёв: Жизнь и творческая эволюция" (написана в 1923), К. В. Мочульского "Вл. Соловьёв. Жизнь и учение" (1936). К итоговым работам о творчестве В. С. Соловьёва монографического характера следует отнести книгу А. Ф. Лосева "Владимир Соловьёв и его время" (1990). В каждой из этих работ, помимо изложения философско-правовых взглядов В. С. Соловьёва можно найти и их критическую оценку, на некоторых из этих оценок мы остановимся в ходе обсуждения философского проекта правового государства в главе 2.
Ряд работ посвящен собственно философии права Соловьёва, интерес к которой проявил сначала давний критик Соловьёва Б. Н. Чичерин в своей статье "О началах этики" (1897). П. И. Новгородцев, как один из родоначальников идеалистического направления в философии права, привлекает внимание именно к философии права Соловьёва в своей статье "Идея права в философии Вл. С. Соловьёва" (1901). Специальный и обстоятельный анализ правовые построения Соловьёва находят в книге А. С. Ященко "Философия права Соловьёва" (1912). В последнее время интерес к философско-правовым построениям Соловьёва снова вырос как с точки зрения его либеральных идей (См. напр.: Э. Ю. Соловьёв "Только после Владимира Соловьёва русская либеральная мысль смогла обрести программную последовательность" (1996), его же "Гуманитарно-правовая проблематика в философской публицистике В. С. Соловьёва" (2000), А. Валицкий "Владимир Соловьёв: религиозная философия и возникновение
12 "нового либерализма"" (1987)), так и с точки зрения религиозных оснований
(См. напр.: Айтен Лахути Алиева Кызы "Вопросы нравственности и права в религиозной философии Вл. Соловьёва" (1999), игумен Вениамин (Новик) "Владимир Соловьёв и. современность" (2000)). Приходится констатировать, что за редким исключением работы, в которых содержится предметно-критический разбор отдельных положений философии права Соловьёва крайне редки и ограничиваются достаточно кратким критическим разбором (См., напр., С. А. Чернов "Критицизм и мистицизм (Обзор кантианства в журнале "Вопросы философии и психологии")" (1994)).
Особый блок составляют работы о сборнике "Вехи", как наиболее культурно-значимом проявлении (своего рода "манифесте"10) идеалистического направления. Библиография "Вех", которую начал собирать после выхода сборника в свет М. О. Гершензон, заканчивается 1910-м годом и содержит 218 пунктов. С наиболее интересными из них сейчас легко можно ознакомится по антологии "Вехи: pro et contra" (1998). Обзор западной литературы по "Вехам" содержится в статье А. Келли, помещенной в качестве приложения к совместному переизданию сборников "Вехи" и "Из глубины" (1991). Среди последних отечественных работ о "Вехах" необходимо назвать следующие: Ю. Н.Давыдов "Горькие истины "Вех1"1 (1990), И. Н. Сиземская "Время "Вех": к истокам философской дискуссии" (1991), Ю. Латынина "Уроки "Вех"" (1991), В. Н. Шевченко "Почему "Вехи" вновь стали актуальными?" (1992), П. П. Гайденко ""Вехи11.: неуслышанное предостережение" (1992), В. В. Сапов "Вокруг "Вех". (Полемика 1909 - 1910 годов)" (1994). Наиболее фундаментальное на данное время историко-философское исследование "Вех" можно найти в книге М. А. Колерова "Не мир, но меч. Русская религиозно-философская печать от "Проблем идеализма" до "Вех" 1902 - 1909" (1996), которая содержит также обоснование используемого в данной работе термина "идеалистическое направление".
К) г- ~ г-
Ьсли не учитывать вызвавший гораздо меньший общественный резонанс сборник "Проблемы идеализма".
13 Среди работ о русской религиозной философии, в рамках которой и возник
философский проект правового государства, следует отметить старое, но отнюдь не устаревшее фундаментальное исследование прот. Георгия Флоровского "Пути русского богословия" (1937), В. А. Кувакина "Религиозная философия в России: начало XX века" (1980), сборник "Религиозно-идеалистическая философия в России XIX - начала XX века" (1989), В. Н. Акулинина "Философия всеединства" (1990), и две книги, носящие характер переработанных сборников статей, - С. С. Хоружего "О старом и новом" (2000) и П. П. Гайденко "Владимир Соловьёв и философия Серебряного века" (2001). В книге С. С. Хоружего содержится методологически важный для настоящей работы анализ философского процесса в России как "встречи философии и православия", глава о В. Соловьёве и православии, о судьбе русского философского идеализма и софиологии. В книге П. П. Гайденко автор почерпнул множество содержательных моментов, связывающих В. Соловьёва и последующую философскую традицию, а также общую установку на совместный анализ основателя направления и его последователей.
Отдельно хочется отметить огромную историко-философскую и издательскую работу Н. В. Котрелёва, Н. В. Мотрошиловой, М. А. Колерова, Н. С. Плотникова, А. А. Носова, А. П. Козырева, И. В. Борисовой по изданию и комментированию полного собрания сочинений В. С. Соловьёва, подготовке "Соловьёвского сборника", посвященного столетию со дня смерти В. С. Соловьёва, а также их работу над серией "Исследования по истории русской мысли", в которой наиболее полно отражена интеллектуальная история идеалистического направления в русской философии первой половины XX века.
Из работ наиболее близких к теме нашего исследования, следует назвать работы А. Валицкого "В плену консервативной утопии" (1964) и "Философия права русского либерализма" (1987), И. А. Исаева "Политико-правовая утопия в России (конец XIX - начало XX в. )" (1991). К сожалению, как видно уже из названий работ, авторы прочитывают философию права в рамках
14 идеалистического направления через призму утопического мышления, что, как
пытается показать автор в настоящей работе, некорректно из-за игнорирования авторами проблематики Церкви как новой формы социальности. Ни в немецкой", ни в англоязычной литературе нам не удалось обнаружить работ, близких к нашей теме.
В заключение несколько слов о литературе, на которую автор опирался, восстанавливая историко-культурный контекст, в котором существовала Русская Православная Церковь до революции. Это, прежде всего, книги Д. Поспеловского "Русская православная церковь в XX веке" (1988) и "Православная Церковь в истории Руси, России и СССР" (1996), С. Фирсова "Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-х - 1918 гг.)" (2002). Отдельные вопросы (например, вопрос о феномене черносотенства) разобраны в книгах А.И.Солженицына "Двести лет вместе (1795 - 1995)" (2001) и В. В. Кожинова "Россия. Век ХХ-й. (1901 - 1939). История страны от 1901 года до "загадочного" 1937 года. Опыт беспристрастного исследования" (2002). Появление в 2000-м году "Основ социальной концепции Русской Православной Церкви" упростило задачу оценки некоторых предреволюционных течений в жизни Церкви в их отношении к социальным вопросам.
Для достижения поставленной цели исследования необходимо решить ряд задач:
в методологическом отношении:
- определить понятие "философский проект правового государства" в сопоставлении и различении с понятием "утопия" ("политико-правовая утопия");
- проанализировать влияние на формирование исходного исследовательского проекта В. С. Соловьёва и в последующем - всего идеалистического направления в обсуждении проблем правового государства -немецкой классической философии (прежде всего- И. Канта);
" См. обзор В. С. Малахова в сборнике "Россия и Германия: опыт философского диалога" М., 1993.
15 в содержательном отношении:
- проанализировать соловьёвское решение вопроса о возможности правового государства в нравственно-правовом и религиозно-правовом отношениях;
- определить основной культурный источник полемической компоненты правовых сочинений В. С. Соловьёва и проследить его влияние на отношение к традиции немецкой классической философии у самого Соловьёва и философов идеалистического направления Серебряного века;
- установить специфику рассматриваемого направления в постановке и решении вопроса о правовом государстве;
- выяснить социо-культурные предпосылки практической невостребованности философского проекта правового государства среди представителей интеллектуальной культуры предреволюционной России (интеллигенции).
16
ГЛАВА 1. ПОНЯТИИ ФИЛОСОФСКОГО ПРОЕКТА ПРАВОВОГО
ГОСУДАРСТВА.
§1. Критерии утопичности в марксистской и социологической парадигмах.
Начиная разговор о философском проекте правового государства, необходимо вначале дать определения ключевых понятий. И, прежде всего, уясним, что добавляет к содержанию понятия "проект правового государства" слово "философский". Как следует отличать среди огромного количества проектов именно философские? Не станет ли это своего рода оценочной категорией, которая позволяет навесить на "несимпатичные" проекты некий ярлык, ярлык "не-философских", и тем самым подменить их анализ и полемику с ними однобокой, можно сказать - партийной - идеологемой (которую, в отличие от истины, нужно только твёрдо фиксировать и упорствовать в ней, но доказывать - не обязательно)?
Прежде всего признак "философский" должен восприниматься как указание на определённую сферу знания, не связанную непосредственно ни с проблемой социологического прогнозирования, ни с политической целесообразностью того или иного проекта. Но такой отрыв от практических задач сразу же порождает необходимость отграничить философский проект от такого хорошо известного и изученного феномена общественной мысли как утопия. Таким образом замысел именно философского проекта оказывается в самом своём основании диалектичным - с одной стороны он не носит прикладного характера, не фундируется ни политическими, ни социально-технологическими основаниями, с другой стороны, именно в силу этого он требует дистанцирования и критического отношения к любым началам утопичности в своём составе.
В дальнейшем слово "философский" в настоящей работе будет пониматься в смысле известной кантовской постановки вопроса "Wie ist... moglich?" ("Как возможно...?"). Остановимся на этом подробнее.
Постановка вопроса о возможности лежит в основе всего кантовского трансцендентализма. Достаточно вспомнить формулировку исходной задачи в
17 "Критике чистого разума". Кант пишет: "Истинная задача чистого разума
заключается в следующем вопросе: "как возможны априорные синтетические суждения?"" ". Этот вопрос Кант распространяет на всю сферу априорного знания, формулируя вопросы о возможности чистой математики и чистого естествознания "'. При этом суть вопроса проясняется в следующем замечании Канта: "Так как эти науки действительно существуют, то естественно ставить вопрос, как они возможны: ведь их существование доказывает, что они должны быть возможны" . Однако лапидарная форма этих вопросов должна быть, по сути дела, дополнена, так как в "Критике" они возникают уже как итог предварительно осуществлённой Кантом классификации суждений, в частности, разделения их на аналитические и синтетические, а также соответствующего содержательного их определения, выявляющего парадоксальную структуру вопроса о синтетическом априори. Так, Кант показывает, что, на первый взгляд, все синтетические суждения -апостериорны, а априорные суждения - аналитичны. Только такая постановка проблемы делает понятным, в чём заключается нерв заданных вопросов о возможности, ведь само наличие соответствующих наук находится в вопиющем противоречии со способностью разума понять их основания, другими словами - их возможность. Более того, без обоснования такой возможности гносеологическая конструкция названных наук рушится и не позволяет сохранить за результатами этих наук статус всеобщего и необходимого знания, оставляет возможность для них (особенно для метафизики) в будущем разрешиться в иллюзорную конструкцию, не соответствующую придаваемому научным выводам значению. Таким образом, если восполнить знаменитые вопросы кантовской "Критики" той их частью, которая лишь контекстуально подразумевается, то получится следующий вопрос (на примере одного из них): "Как возможны синтетические априорные суждения, когда (если) априорные
12 Критика чистого разума. М., 1994. С. 41. п Гам же, С. 42. I ам же.
18 суждения - аналитичны, а синтетические - апостериорны?" Отвлекаясь от
частного содержания вопроса можно сформулировать его в общем виде: "Как возможно. . ., если. . . ?" Иными словами, вопрос о возможности возникает перед лицом, с одной стороны, фактической данности (то ли в виде необходимой потребности ~\ мало подкреплённой пока фактическими успехами - как в случае с метафизикой; то ли в виде реально существующей науки - чистая математика), и, с другой стороны, почти очевидной немыслимости такой данности в её принципиальных установках, её внутренней противоречивости.
Такой способ ставить ключевой для системы вопрос Кант сохраняет и переходя к практической философии. Во второй главе "Критики практического разума", которая называется "О диалектике чистого разума в определении понятия о высшем благе" Кант указывает на то, что максимы добродетели и максимы личного счастья не согласны между собой, более того - они "очень ограничивают друг друга и наносят друг другу ущерб"16. Поэтому вопрос о возможности высшего блага (как сочетания этих максим - счастья и достоинства) при таких условиях требует самостоятельного исследования, которое завершается для Канта его учением о постулатах чистого практического разума: бессмертии души и бытии Бога.
Приступая к изложению своей "Метафизики нравов" в той её части, которая касается учения о праве, Кант делает несколько существенных замечаний, которые позволят нам ещё более конкретизировать понятие философского проекта уже применительно к предмету нашего рассмотрения -праву. Кант указывает, что хотя понятие права является чистым понятием, но одновременно с этим оно направлено на практику, а поэтому, чтобы сохранить априорную точку зрения, необходимо вывести рассмотрение отдельных прав за рамки философской системы (отнеся их к ведению эмпирической правовой практики), рассматривая в собственном смысле лишь право вообще (чистое
15 Там же, С. 42.
19
право). Как же соотносятся между собой моральность и правопослушность? Иными словами - как возможно право, когда существует мораль (индивидуальная свобода)? Ответ для Канта заключается в том, что учение о праве, будучи разделом более общего учения о долге, находит источник права в том же формальном принципе, что и учение о добродетели, - в категорическом императиве. Разница же заключается в мотиве соблюдения закона. Если в случае права мы имеем дело лишь с легальностью (внешней законосообразностью) поступков, которая совместима с внешним принуждением в качестве мотива , то добродетель предполагает уважение к моральному закону как таковому и не совместима с внешним принуждением. Итак, право получает санкцию на принуждение от общего принципа долга, такое принуждение "совместимо со свободой каждого, а следовательно, и с собственной свободой, сообразной со всеобщим внешним законом"18. Индивидуальная свобода не может из-за своей нормативной природы вступить в содержательное противоречие с внешним законом, поскольку он имеет тот же источник (хотя и допускает принуждение). Человек, свободно определяющий себя к тем или иным поступкам в принципе не может вызвать в свой адрес правомерного насилия, поэтому для такого субъекта государственно-правовое принуждение и не существует актуально. А для несвободного субъекта принуждение есть лишь обратная сторона, alter ego его несвободы.
Итак, способ постановки решающего философского вопроса для Канта, обозначенный выше, присущ всем ключевым разделам его философии (включая учение о праве) и может быть взят в качестве методологического принципа в определении именно философского проекта правового государства.
Интересна судьба этого вопроса в немецкой классической философии. Гегель, одним из пунктов антикантовской критики которого является обвинение Канта в абстрактности его рассуждений, в том числе и моральных,
|(> Критика практического разума. СПб., 1995. С. 218.
Там же, С. 286. 18 Там же, С. 287.
20 делает одним из краеугольных терминов своей логики термин "идея", в котором
продолжает жить кантовский вопрос. Идея, по Гегелю, отличается от того, что он называет "только понятием", тем, что содержит в себе обоснование своей действительности (и, тем самым, возможности тоже, ведь кантовская категория возможности - это не случайность, контингентность, а разумность, которая, для Гегеля, тождественна действительности ). Так, в первом параграфе "Философии права" мы находим следующее определение — "Философская наука о праве имеет своим предметом идею права - понятие права и его осуществление""0.
Итак, в поисках ответа на вопрос "Как возможно правовое государство?" нас будут интересовать лишь те ответы, которые не догматически декларируют идеал правового государства, а пытаются совершить восхождение к основам, истокам этого понятия, можно сказать, что правовое государство должно быть понято именно как идея в гегелевском смысле. Важно подчеркнуть одну существенную деталь -речь не идёт об эмпирических проектах осуществления правового государства,' то есть об определённой социальной технологии, на манер, например, столыпинских реформ. Речь идёт об изучении основ, на которых только и возможно правовое государство, без которых оно - даже формально возникшее, будет оставаться лишь фантомом, утопией, денежной купюрой не имеющей обеспечения - историческим недоразумением.
Вышесказанное приводит к необходимости дать сравнительную характеристику понятий "философский проект" и "утопия".
Для их корректного сопоставления следует сразу оговориться, что и термин "утопия" нужно постараться перевести в собственно философское когнитивное поле, поскольку само слово имеет слишком много достаточно необязательных "обыденных" значений21. Несмотря на то, что практически все они объединены вокруг общего семантического ядра и указывают на
19 Философия права. М., 1990. С. 53.
20 Там же, С. 59.
21 Например, утопия как жанр художественной литературы.

Получить работу