ВВЕДЕНИЕ.
Актуальность темы исследования. Что есть «добро»? - вопрос, по сути, риторический, ибо каждый здравомыслящий человек знает, что такое добро постольку, поскольку знает, что такое зло. Тем не менее, историко- философская мысль не дает однозначного ответа на это, столь важное для всякого человека и всего человечества в целом, понятие. Отсутствие единст-ва в понимании добра привело в конечном итоге к тому, что мировое сообщество до сих пор свою практическую жизнь и деятельность строит на разных уровнях насилия (государственном, политическом, национальном, религиозном), увеличивая зло индивидуального человеческого сознания.
Спрашивается, кто ответствен за то зло, которое до сих пор захлестывает общественную жизнь и индивидуальное сознание людей и почему зло не желает превращаться в свою собственную противоположность - в добро? Мы полагаем, что определенная часть вины лежит не на политиках и религиоз-ных деятелях, не в проблемах школьного и семейного воспитания, а в фило-софии, по самой своей сути призванной объясниться по этому столь важному вопросу. Причем, речь в данном случае идет о той, базирующейся на идеях Просвещения и европейской естественнонаучной рациональности предшествующих веков философии, которая не принимала в расчет эмпирического субъекта. Потому, несмотря на многие исписанные страницы философской литературы, исчерпывающего ответа на вопрос о добре как добре мы не находим. Вне целостного «Я» познающего человека добро в конечном итоге определяется лишь своей собственной тавтологией: «добро есть добро» или «добро есть то, что не есть зло» (М.К. Мамардашвили).
Однако перенос вопроса из чисто онтологического пространства мысли в область онтолого-антропологического - не что такое добро, а что значит быть добрым человеком? - вряд ли принципиально изменит ситуацию. По всей видимости, целостный человек требует и целостного подхода, при котором наряду с классическими познавательными практиками станут актуальны
4 и их когнитивные разновидности - герменевтическая и феноменологическая,
а также «опыт философов, мыслящих в материале филологии и истории культуры, рождающих в "обновленной проблематизации" новую парадигму гуманитарии и философии познания» (Л. А. Микешина).
Другими словами, рассмотрение познающего человека должно решать- ся на уровне «моего сознания», на уровне «эго», вследствие чего можно пренебречь проблемой соотношения объективного и субъективного. Ведь ни для кого не секрет, что уже И. Кант в своей трансцендентальной эстетике и трансцендентальной аналитике показал, что субъективность в своей логико-трансцендентальной основе содержит в себе формальную объективность. Искать объективность вне себя и противопоставлять ее себе, субъективности, как если бы она была в «чистом» виде, нельзя. Таким пониманием отличается философствующий материализм во все времена, по крайней мере, начиная с Локка, где система идей не находила своего онтологического оправдания в живой человеческой жизни. Не имея места в естественном теле Природы, идеи являются принадлежностью исключительно человеческого мышления. Именно мысль обеспечивает выделенность человека из мира сущего в акте «я есть».
С акта самосознания начинается проблематика, которая связывает понимание добра с вопросом о свободе. Ведь наше «я есть», или просто «Я», определяет внеприродную свободу. Это первая и сугубо философская тайна (и высшая Истина) человеческого существования, истина метафизически-теологическая, а, значит, связанная еще и с верой в конечном своем осмыслении. Поначалу эта свобода выступает как кантовская «свобода произвола», говорящая о том, что человек «по природе зол» (раз я сам принадлежу себе, то, что хочу, то и творю). Соответственно, дать исчерпывающий ответ на во-прос о возможности добра вне определения нравственного долженствования и, следовательно, вне иной формы определения свободы не представлялось возможным. Какова эта форма свободы - вот вопрос, который мы были обязаны решить, отвергая путь кантовского «практического разума», который
5
на поверку оказался не столько аналитикой нравственности, сколько «полноценной теорией правосознания».
Актуальность представленного исследования как раз и заключается в том, что мы были вынуждены связать понятие добра с такими сущностными определениями бытия, как свобода и нравственность. При этом формирова- ние последней оказалось немыслимым без веры, определяющей зависимость нравственности от совести, «зов» (М. Хайдеггер) которой во мне и, одновременно, вне меня.
И все-таки этого было бы явно недостаточно для подлинной оценки настоящей работы, если бы мы с самого начала не поставили себя перед необходимостью дать ответ на вопрос: как надо человеку мыслить, чтобы он под воздействием такого мышления в своих действиях и поступках нес добро другим людям и самому себе? Жизненная актуальность нашего исследования именно в ответе на этот вопрос, вне всякого рода морализаторства, которым так богата литература, вызывающая негативное отношение не только А.Шопенгауэра и Ф.Ницше, но всех глубоких философов прошлого и настоящего.
Степень разработанности проблемы. Феномен добра, непосредственно связанный с сущностным характером проявления сознания человека, вступающего в системные связи и отношения с миром сущего, творя и преображая его, требует глубокого осмысления и анализа, как основных философских проблем, так и проблем, стоящих на стыке философии и филологии, в том числе риторики, психолингвистики и общего языкознания. Это тем более правомерно, что, по сути, и философия, и все другие гуманитарные науки изучают лишь разные способы обеспечения речемыслительного акта - доста- точно вспомнить, что аналитика, топика, политика, этика, поэтика и метафизика группируются у Аристотеля именно вокруг этого пункта, выступающего в качестве некоего семиотического центра. Иначе говоря, «Риторика» Аристотеля - это малый органон, который показывает способ применения в речевой практике знаний, накопленных в большом «Органоне» (И.В. Пешков).
6
Поскольку мы рассматриваем проблему добра в контексте проблемы бытия, то естественно наше обращение к философии Канта, Фихте, Шеллинга. Кант продолжил традиции рационализма в философии, разработка основных принципов которого позволила перейти к осмыслению практической философии ввиду неспособности теоретического обоснования основных проблем бытия, прежде всего, свободы и связанной с ней проблемы определения добра.
В рамках этого же направления движется творчество Шеллинга, попытавшегося соединить учение немецких мистиков (Я. Беме и др.) с идеализмом Канта в решении проблемы свободы как метафизической сущности, выраженной тождеством между бытием человека и природы. Своеобразный синтез философии Канта и Шеллинга (без соответствующих ссылок на творчество последнего) осуществил русский религиозный философ B.C. Соловьев, изложив свое видение проблемы свободы и основных критериев ее опре- деляемости в произведениях по метафизике и этике. Проблема добра, так как она сформулирована в творчестве Канта, Шеллинга, Соловьева, была рассмотрена в трудах: П.П. Гайденко, Ю.П Давыдова., И.И. Евлампиева, А.П. Козырева, В.В Лазарева., М.В. Максимова, Н.С. Мудрагей, Ф. Дж. Росси, М.А. Смирнова, Э.Ю. Соловьева, Л.Н. Столовича, А.П. Сукрипника.
Результаты нашего исследования позволили сделать вывод об односторонности в определении свободы, которое отражает лишь одну сферу бытия человека. Речь идет о рассудочно-потребительском уровне сознания, вследствие чего возникает необходимость внешнего ограничения свободы как произвола.
Детальная проработка творчества русских религиозных философов, та- ких как Ф.М. Достоевский, В.В. Зеньковский, И.А. Ильин, Вл. Соловьев, С.Л. Франк, П.Д. Юркевич привела к пониманию того, что решение проблемы добра с неизбежностью связывается в их работах с вопросами нравственного чувства любви, веры, совести, судьбы как смысла жизни. Однако подобное решение проблемы не дает ответа на интересующий нас вопрос, как надо че-
7
ловеку мыслить, чтобы он под воздействием такого мышления в своих действиях и поступках нес добро другим людям и самому себе?
Обращение к творчеству экзистенциально мыслящих философов, принципиально по-иному ставящих основные проблемы бытия человека, показало, что проблема добра в работах М. Бубера, С. Кьеркегора, М. Хайдег-гера не рассматривалась сама по себе, вне обращенности к Богу в акте веры. Однако сам этот акт, как в философском наследии упомянутых авторов, так и в работах современных ученых, развивающих идеи экзистенциалистов - А. Гармаева, К.М. Долгова, С.Д. Лобанова, Д.А. Лунгиной, Е.Н Некрасовой, В.Г Пушкина, Л.А. Чухиной - не был обоснован.
Вместе с тем, уподобление акта веры встрече, а также синонимичность данных понятий понятию «событие», позволило обнаружить точки соприкосновения во взглядах М. Бубера и идеями диалогической природы сознания М.М. Бахтина. Отправной точкой здесь послужила позиция Л.Н. Родно-ва. Проводя различие между разумом и рассудком на экзистенциальном уровне, философ приходит к тому, что разум - это форма мышления, содержание которой определяется деятельностью нравственного чувства любви в единстве сознания. Рассудок - это форма мышления, содержание которой обусловлено деятельностью потребительской чувственности в единстве сознания1.
Далее, учитывая тот факт, что полагаемая существованием человека в качестве Человека и понятийно еще не постигнутая сфера получает у М. Бубера название Между (в скобках заметим, что это - один из сложнейших моментов в размышлениях философа), мы сочли необходимым указать на сходство обозначенной позиции взглядам представителей смежных для философии специальностей. Речь идет о Л. С. Выготском, В. П. Зинченко и А.Н. Леонтьеве. В первом случае следует упомянуть о поиске природы ии-ятрасубъективности в и/ше/?субъективности; во втором, - . о «духовном слое сознания». В третьем случае имеются в виду предлагаемые А.Н. Леонтьевым
1 Родное Л.Н. Сознание. Познание. Личность. - Кострома, 1995.
8
решения задач, которые с неизбежностью встают перед человеческим сознанием как сознанием познающим и сознанием смыслообразуюгцгш. Все это позволило выдвинуть гипотезу, согласно которой сфера Между не может существовать вне языка. Более того, вне акта веры, который в терминологии М.М. Бахтина получает название события сознаний как единства данного и созданного, текста и контекста, познавательного и этического, язык этой сферы сжимается, согласно Буберу, до точки. Сам же человек обречен на утрату собственно человеческого.
Отталкиваясь от деятельностного подхода к языку, намеченного еще Аристотелем и разрабатываемого В. фон Гумбольдтом и его последователями, мы пришли к необходимости обратиться к трудам Г.П. Щедровицкого. По свидетельству П.С. Волковой, знаменательным для теории языкознания можно считать представленный Г.П. Щедровицким анализ социальной деятельности. Рассматривая ее с позиции исходной универсальной целостности, собственно язык ученый квалифицировал как частную форму последней. Это, по сути, дало возможность П.С. Волковой выявить процедурные нормы, обеспечивающие состоятельность диалога субъекта речи и предмета речи как события сознаний. Язык как частная деятельность подвержен тем же законам, которые определяют и деятельность мышления (мыследеятельность)2.
Косвенное подтверждение единства практики диалога (Бахтин) и практики мыследеятельности (Щедровицкий) находим и у Г.И. Богина. Как в оппозиции данное-созданное присутствует диалектика части и целого - лексема «данное» входит составной частью в лексему «созданное», так и совокупная организованность рефлексии, вырастающая из ее многочисленных фиксаций на уровне трех поясов мыследеятельности (мысли-действия, мысли- коммункации и чистого мышления), предстает перед нами посредством гер-меневтического круга .
Осмысление языка сквозь призму теории деятельности Г,П. Щедровицкого позволило настаивать на рядоположенности понятий «добрый» и «мыс-
: Волкова П.С. Риторические модели гуманитарного образования. М., 2002. 3 Богин Г.И. Субстанциальная сторона понимания текста. Тверь, 1993.
9
ледеятельность» («схемопостроение»). Соответственно, понятие «добрый человек» выступает в данном контексте синонимичным понятию «человек, способный осуществлять мыследеятельность» или, что то же, «человек, способный мыслить схемами4». В итоге мыследеятельность субъекта оказывается залогом и подлинным гарантом формирования разумно-нравственной сферы бытия как одной из форм добра.
Можно ли говорить об оптимистичности данного вывода, чтобы иметь возможность снять с философии ту часть вины, о которой мы упоминали ранее? На наш взгляд, ответ может быть только положительным. Обучать рефлексии как принципу развертывания схем деятельности можно и нужно и дело здесь за теоретиками и практиками отечественного образования, в том числе философии образования.
Объектом диссертационного исследования является добро, выступающее в различных формах (понятия, идеи) и имеющее реальное воплощение в общественной и индивидуальной жизни человека.
Предметом диссертационного исследования является определение характера и условий формирования добра относительно двухуровневой структуры сознания человека.
Цель и задачи исследования:
Цель работы состоит в определении добра через экзистенциальную основу смысла бытия, а также в выявлении логической формы этой основы посредством рассмотрения языка в контексте теории деятельности.
Для достижения поставленной цели необходимо было решить следующие задачи:
- показать, что понятие добра не мыслимо вне нравственного определения свободы;
А Согласно Г.П. Щедровицкому, под схемой мы понимаем конфигурацию связей и отношений между элементами осваиваемой ситуации; такие схемы действования существуют только в динамике процессов их возникновения, развертывания, обогащения и угасания в ходе человеческого рефлектирования. См.: ЩеОро-вицкий Г.П. Избранные труды. М, 1995.
10
- убедиться в том, что свобода, обусловленная категорическим императивом И. Канта и этическими принципами B.C. Соловьева, определена лишь частично;
- провести четкое различение понятия добра на рассудочном (мораль) и разумном (нравственность) уровнях;
- определить условие формирования нравственности как сущностного содержания индивидуального сознания человека;
- продемонстрировать путь решения «задачи на смысл» (А.Н. Леонтьев), обеспечивающей преодоление зазора между внешней (ratio) и внутренней (emotio) формами языка применительно к речемыслительной деятельности субъекта;
- выявить единство веры как акта встречи (М. Бубер) и со-бытия даного и созданного, текста и контекста, познавательного и этического (М. М. Бахтин);
- доказать, что акт веры как акт со-бытия являет собой непременное взаимодействие (организованность) двух типов сознания, вследствие чего возникает триединство Этоса (разумно-нравственный уровень сознания или emotio), Логоса (рассудочно-потребительский уровень сознания или ratio) и Пафоса (единство ratio и emotio);
- обосновать рядоположенность понятий «добро» и «мыследеятельность»;
- установить закон нравственной деятельности человека, который отражает выстраиваемые на основе идеи добра коммуникативные связи с миром сущего, и, одновременно, определяет деятельность мышления.
Теоретической и методологической основой диссертационного исследования послужили принципы историзма и диалектики, дающие возможность охватить проблемное поле нравственно-философских учений рационализма Канта, Шеллинга, Соловьева в его диалектическом развитии и взаимосвязи, а также широко используемый критический принцип, позволяющий определить точки соприкосновения и расхождения во взглядах философов-рационалистов и экзистенциально мыслящих философов.
11
В компаративистском плане мы также обращались к методологии сравнительных исследований, предложенной А.В. Смирновым. В контексте настоящего исследования речь идет о преодолении различий, существующих между представителями гуманитарных наук, когда разделяющие их моменты сводятся не столько к различию смысловых содержаний, сколько к различию процедур оформления смысла. При этом одной из значимых методологических установок стала установка на символическое познание, суть которого состоит в том, чтобы «идти к недоступному, используя в качестве средства -доступное» (И.Д. Левин).
Особое значение в процессе исследования имел принцип трансцендентности нравственного источника добра. Этот гносеологический принцип определяет наиболее важную методологическую установку, позволяющую понять зависимость формирования нравственного содержания сознания, как основы возникновения идеи добра, от духовной сферы бытия, которая не тождественна объективированным формам (материальным, социальным, государственным, религиозным) всеобщего характера.
Научная новизна исследования заключается в следующем:
- установлена необходимость единства добра и нравственности через понимание свободы;
- продемонстрирован ограниченный характер определения свободы посредством категорического императива И. Канта и этических принципов B.C. Соловьева;
- проведено различение понятия добра на рассудочном (морально- справедливом) и разумном (нравственно-любящем) уровнях;
- определено условие формирования нравственности в единстве индивидуального сознания человека;
- представлен путь решения «задачи на смысл» (А.Н. Леонтьев), обеспечивающей преодоление зазора между внешней (ratio) и внутренней (emotio) формами языка применительно к речемыслительной деятельности субъекта;
12
- выявлено единство веры как акта встречи (Бубер) и со-бытия данного и
созданного, текста и контекста, познавательного и этического (Бахтин);
- доказано, что акт веры как акт со-бытия являет собой непременное взаимодействие (организацию) двух типов сознания, вследствие чего возникает триединство Этоса (разумно-нравственный уровень сознания или emo-tio), Логоса (рассудочно-потребительский уровень сознания или ratio) и Пафоса (единство ratio и emotio);
- обоснована рядоположенность понятий «добро» и «мыследеятельность»;
- установлен закон нравственной деятельности человека, который отражает выстраиваемые на основе идеи добра коммуникативные связи с миром сущего, и, одновременно, определяет деятельность мышления.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Не обладающее свободой существо не может быть ни добрым, ни злым (высшие животные). Только свободное существо, каковым является человек, может осуществлять сознательный выбор между добром или злом. Для того чтобы быть подлинно добрым, необходимо обладать нравственной формой свободы, которая принципиально отличается от «свободы произвола» (И. Кант), определенной чистым актом самосознания, актом «я есть»!
2. Кантовский категорический императив нравственности, равно как и этические принципы B.C. Соловьева носят чисто рассудочный характер, поскольку основаны на понятии социальной справедливости, а вовсе не на деятельности нравственного чувства (любви), в силу чего ими не определяется подлинно нравственная и, стало быть, разумная форма свободы.
3. Необходимо различать этические понятия морали и нравственности. Мораль, которая определяется понятием социальной справедливости, носит сугубо рассудочный (требовательно-правовой) характер, в то время как подлинная нравственность, базирующаяся на деятельности нравственного чувства, носит сугубо разумный характер.
4. Условием формирования нравственности как сущностного содержания индивидуального сознания человека является акт веры, который может
13 быть квалифицирован как акт встречи (М. Бубер) или событие сознаний
(М.М. Бахтин). Акт веры определяет нравственную свободу в ее высшем проявлении.
5. Акт веры как акт события являет собой непременное взаимодействие (организацию) двух типов сознания, вследствие чего возникает триединство Этоса (разумно-нравственный уровень сознания или emotio), Логоса (рассудочно-потребительский уровень сознания или ratio) и Пафоса (единство ratio и emotio).
6. Путь решения «задачи на смысл» (А.Н. Леонтьев), обеспечивающей преодоление зазора между внешней (ratio) и внутренней (emotio) формами языка применительно к речемыслительной деятельности субъекта включает в себя три группы процедурных норм: I. Разложение объекта на части с последующим объединением частей в целое. II. Момент измерения, в результате которого складывается характеристика как исходного объекта, так и его частей. III. Погружение элементов и объединяющей их структуры как бы внутрь целого и обратную операцию «извлечения», «вынимания» элементов или структуры из этого целого.
7. Добро связано с нравственной свободой и является той формой, посредством которой реализуются нравственные отношения в обществе.
8. Добро выступает аналогом мыследеятельности субъекта, актуализирующей разумно-нравственное (понимающе-любящее) отношение человека к человеку.
9. Закон нравственной деятельности человека, который отражает выстраиваемые на основе идеи добра коммуникативные связи с миром сущего, и, одновременно, определяет деятельность мышления, являет собой риторический закон как триединство Этоса, Логоса и Пафоса.
Теоретическая и практическая значимость работы заключается в определении двух форм добра, через которые выражается свободная деятельность человека, опирающаяся на двухуровневую структуру сознания. В первом случае речь идет о формировании моральных отношений, которые
14 возникают на рассудочно-потребительском уровне сознания и ограничивают
эгоизм потребления посредством морально-правовых и морально-религиозных норм государственного и церковного управления. Во втором, -о формировании отношений, возникающих на разумно-нравственном уровне сознания. Регулирование эгоистического (потребительского) отношения здесь происходит на индивидуальном имманентно-духовном уровне сознания, что исключает необходимость вмешательства государства и церкви. Помимо этого, установление закона нравственной деятельности, реализующегося в триединстве Этоса, Логоса и Пафоса, обеспечивает состоятельность акта веры как со-бытия познавательного и этического. Путь устранения зла, таящегося в «зазоре между внутренним и внешним» (Бахтин), представлен тремя группами процедурных норм (Щедровицкий). Следствием прохождения данного пути становится актуализация действительного блага (добра).
Результаты настоящего исследования могут быть использованы при разработке спецкурсов по философии, истории философии, а также риторике и философии языка.
Определенные итоги диссертации - это не конец исследования. В ходе работы высветилось несколько направлений, которые в дальнейшем могут быть расширены и продолжены: анализ феномена веры в русской религиозной и современной экзистенциальной философии; взаимоотношения культуры и цивилизации; взаимоотношение философии и искусства.
Апробация работы. Основные положения исследования обсуждались на кафедре философии Костромского Государственного технологического университета. В форме научных докладов основные положения диссертации были представлены на региональных и внутривузовских чтениях, конференциях и семинарах, в том числе на семинаре «Соловьевские исследования: поиск новых методологических ориентиров», проводимого в Ивановском Государственном энергетическом университете. Тезисы и материалы опубликованы. Общий объем публикаций 4,75 печатных листов.
15
Глава I. ДОБРО И ЛОГИЧЕСКАЯ ИСТИНА БЫТИЯ
1.1. Мораль и рациональность: к продуктивной критике кантовского категорического императива
Начнем с утверждения Ф. Ницше о том, что его философия стоит по ту сторону добра и зла. Естественен вопрос: «Почему?» Свою философскую позицию Ф. Ницше объясняет тем, что он впервые ставит под сомнение необходимость и истинность синтетических суждений a priori для жизни конкретного человека. Если же такие суждения ставятся условиями, от которых зависит жизнь, тогда философия, сопротивляющаяся такому привычному способу оценивания жизни, выводится за пределы рационально понимаемых понятий добра и зла.
С одной стороны, таким заявлением Ницше выступает с критикой в адрес науки, которая претендует на свою определяющую роль в жизни человека, общества, человечества, а кроме того, весьма скептически оценивает прогресс. Последний, якобы, неизбежен для всех областей человеческой деятельности, если в основу прогресса будут положены как самоцель достижения в различных областях научного знания. Но, с другой стороны, критика Ницше имеет гораздо более глубокое основание.
Острие ницшевского сарказма направлено на рационально понимаемую нравственность, которую немецкий философ верно называет моралью. Именно в ее укоренённости в Европе к концу XIX в. он видит упадок духовности, а также слабость современных ему европейцев. Виновником сложившегося таким образом положения дел Ницше считает Канта, который, совершив «коперниканский переворот», замкнул ответственность за поступки на человеке. Обратив внимание на то, что такие поступки должны обусловливаться предварительным рассуждением об их всеобщей значимости и
16
пользе, Кант тем самым исключает необходимость оценивать следствия поступков (как было до него), делая акцент на намерениях самого человека.
В связи с этим Ницше призывает к необходимости «решиться еще раз на переворот и радикальную перестановку всех ценностей, благодаря новому самоосмыслению и самоуглублению человека. Не стоим ли мы, - задается вопросом философ, - на рубеже того периода, который негативно следовало бы определить прежде всего как внеморадъный, нынче, когда, по крайней мере среди нас, имморалистов, зародилось подозрение, что именно в том, что непреднамеренно в данном поступке, и заключается его окончательная ценность и что вся его намеренность, все, что в нем можно видеть, знать, «сознавать», составляет еще его поверхность и оболочку, которая, как всякая оболочка, открывает нечто, но еще более скрывает! Словом, мы считаем, что намерения есть только признак, симптом, который надо сперва истолковать, к тому же признак, означающий слишком многое, а сам по себе ничего не значащий, - что мораль в прежнем смысле, стало быть, мораль намерений, представляла собою предрассудок, нечто опрометчивое, но во всяком случае нечто такое, что должно быть преодолено».1
Призыв к переоценке ценностей морального свойства толкает Ницше на разрушение «этики ближнего» ради строительства «этики дальнего», при этом совершенно недопустимо оглядывание назад на «старого Бога», «бессмертную душу», недопустимо сомнение любого толка (здесь Ницше имеет в виду Декарта)2, только вперед, прочь от действительности.
Примечательно, что о заорганизованности современной жизни, где люди подвержены суете и больше заботятся о материальной пользе для себя, нежели о всеобщем благе, говорит и Альберт Швейцер - проповедник основанной на любви этики, - который исторически ближе нашему времени. И в отношении данного вопроса философы мыслят в унисон. Однако, указывая на то, что перед новым поколением стоит задача уяснения.сущности разума,
1 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. - М., 2002. - С.591. : Там же, с. 569.
17
который не сводим к холодному рассудку, Швейцер призывает новые поколения идти по иному пути, противоположному тому, который предрекал Ницше.
Делая вывод о том, что разум - это «совокупность всех функций нашего духа в их живом взаимодействии», где «наше познание и наша воля ведут между собой таинственный диалог, определяющий нашу духовную сущность», А. Швейцер заявляет, что рационализм - «нечто большее...».3 Следовательно, философ призывает вернуться к рациональности и именно в ней искать сущность разума.
Итак, приходится констатировать две противоположные точки зрения, которые исходят из одного основания - критики заорганизованности жизни, ее слишком морализаторского содержания и ориентирования на научно-технический прогресс. Исторически и та, и другая точки зрения себя оправдывают, но обе не дают четких градаций содержания тех понятий, к которым сами апеллируют: «добро», «зло», «разумность» мышления в отличие от «рассудочности».
Для того чтобы самим во всем разобраться, необходимо предпринять историко-философский экскурс, и начать его следует с рассмотрения философии И.Канта. Наш выбор обусловлен тем обстоятельством, что именно Кант, по мнению Ницше, является виновником тех последствий, к которым привела рационально определяемая нравственность, лежащая в основе современного общественно-социального устройства.
В предисловии к первому изданию «Критики чистого разума» Кант пишет, что долг философии состоит в уничтожении возникших по недоразумению иллюзий, хотя бы вместе с ними и суждено было погибнуть многим прославленным и излюбленным человеческим мечтаниям. И, несколько позже, о том, что только система метафизики, составленная сообразно критике чистого разума, может обеспечить надежный научный метод- в противовес
3 Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. Избранное. - М., 1993. - С. 236. |
