Введение
Исследование религиозно-мифологических систем, а таюке их отдельных элементов является одним из валшейших аспектов изучения истории Древнего мира вообще и Древнего Востока в частности. Мифология - это основополагающее явление культурной истории человечества, а в древности она господствовала не только над его духовной, но и социально-политической жизнью. Как известно, миф всегда является выражением мироощущения и миропонимания той эпохи, когда он создавался, поэтому изучение мифов, а таюке культов и ритуалов дает богатейший материал для понимания сущности различных культурных и политических процессов, происходивших в древневосточных обществах. Мифотворчество есть творение народа, присущее определенной стадии его развития. В мифах, в чувственной форме отражен опыт познания вселенной, природы и истории. Дошедшие до нас мифы древности, записаны на бумаге и имеют законченный вид. Однако этому предшествовала многовековая устная традиция передачи мифа. В процессе устной передачи мифы дополнялись, корректировались, какие-то части утрачивались и т.д. Поэтому для понимания подлинного смысла мифа надо изучать не только конечный продукт (сам миф), но и историю его создания
В настоящее время значимость древневосточных цивилизаций для становления современной мировой цивилизации получает все большее признание. Соответственно, больше внимания уделяется культурным контактам внутри Ближневосточного региона . Крупные археологические раскопки во второй половине XX в. на Ближнем Востоке2 породили интерес к доисторическим корням древних цивилизаций, которые стало возможно определить путем изучения обнаруженных артефактов.
1 См. например Древний Восток: этнокультурные связи. Сборник статей. М. 1988.; Дьяконов КМ. Архаические мифы Востока и Запада. М. 1990.; Redford D. Egypt, Canaan and Israel in Ancient Times. Princeton, 1994.
Изучение контактов различных цивилизаций в рассматриваемом в настоящей работе регионе началось с исследований, посвященных взаимовлиянию древневосточных и античной цивилизаций, прежде всего в двух аспектах - экономическом3 и политическом4. Однако изыскания только в этих двух областях не всегда позволяют оценить характер отношений между контактирующими этнокультурными общностями. Так, контакты экономического характера сами по себе не позволяют судить о глубине культурных и шире: межэтнических, межцивилизационных контактов, о взаимовлиянии и диффузии культур в рамках и вследствие исторически обусловленных процессов, базирующихся на экономической необходимости, на политических интересах и социальном развитии древних обществ. В большей мере взаимовлияние и диффузия культур возможны и наблюдается на перекрестках торговых путей, где возникали некие культурные и языковые субстраты. Изучению подобных субстратов было посвящено немало работ5. Размеры таких субстратов определялись исследователями в масштабе от одного торгового города до целого региона, что позволило говорить о едином цивилизационном ядре на древнем Ближнем Востоке6.
2 Антонова ЕВ. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока М. 1990.; Кинк Х.А. Восточное Средиземноморье в древнейшую эпоху. М. 1970.; Мазар Б. Археология Библейской земли 2 тт. М. 1990;Мелларт Дою. Древнейшие цивилизации Ближнего Востока. М. 1982.
3 См. например Антонова Е.В. Месопотамия на пути к возникновению государства. М., 1990; Дьяконов ИМ. Проблемы экономики: О структуре общества древнего Ближнего Востока до середины П тысячелетия до н.э. // Вестник древней истории. 1968. № 3,4; Меликишвипи Г.А. Характер социально-экономического строя на Древнем Востоке // Народы Азии и Африки. 1972. № 4; Янковская КБ. Международное торговое объединение Каниша // Вестник древней истории. 1965. № 3; State and Temple Economy in the Ancient Near East Vol. 1-2 Leuven, 1979.; Postgate J.N. Early Mesopotamia: Society and Economy at the Dawn of History. L., N.Y., 1992; Yeivin S. Early Contacts between Canaan and Egypt - TEJ, vol. X, № 3, I960.
4 См. например Межгосударственные отношения и дипломатия на Древнем Востоке М. 1987.; Арутюнян КВ. Биайнили (Урарту): военно-политическая история и вопросы топонимики. Ереван. 1970.; Aubet ME. Phoenicians and the West: Politics, Colonies and Trade. Cambridge. 1993 ; Posener G. Litterature et politique dans l'Egypte de la ХП dynastie. P. 1956.
5 См. например: Древний Восток: этнокультурные связи. Сборник статей. М., 1988; Дьяконов КМ. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990; Redford D. Egypt, Canaan and Israel in Ancient Times. Princ, 1994.
6 См., например: Вейнберг И.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М. 1975.
Цивилизационное ядро в Восточном Средиземноморье, складывавшееся посредством контактов различных культур включало в себя насколько этнических компонентов. Наиболее крупные из них - это индоевропейская культурная общность, семитская, и в частности, западно-семитская, а также древнеегипетская. Вопрос собственно контактов культур обычно сводится к проблемам культурного заимствования, культурной экспансии или религиозной терпимости7, взаимовлияния более развитых и менее развитых культурных общностей8. Между тем диффузии культур, насколько историческая реальность могла и отразилась в сознании контактирующих народов, до сих пор не уделялось должного внимания.
Каждая отдельная этническая общность сохраняется в социо-культурных явлениях (язык, письменность, религия, фольклор и прочие), которые ориентированы на интеграцию носителей этнокультурной специфики. Выражением этой специфики выступают культурные архетипы. Они относятся к числу базисных структур любой культуры, которые формируют константные модели мировосприятия. Их содержание составляет типическое в конкретной культуре. Хотя существуют и универсальные культурные архетипы, формирование которых происходит на уровне культуры всего человечества, но и они по разному конкретизируются в культурах крупных исторических общностей в процессе систематизации и схематизации культурного опыта9.
Наиболее фундаментальны в составе культуры универсальные и автохтонные (не привнесенные извне) этнические культурные архетипы. В культуре, понятой как наследственная память коллектива, культурные архетипы выступают в качестве спонтанно действующих устойчивых структур обработки, хранения и репрезентации коллективного опыта. Таким образом, этнические культурные архетипы представляют собой константы национальной
7 Гарни О. Р. Хеггы. М. 1987\;МакщтнДою. Хетты и их современники в Малой Азии. М. 1983.
8 См. труды И.Д. Ковалъчеико, А.Я. Гуревича, Б.Г. Могилънщкого, В.Н. Кудрявцева и др.
ментальности, выражающие и закрепляющие основополагающие свойства
ю этноса как культурной целостности .
Концепция архетипа ориентирует исследование мифов на отыскание в этническом и типологическом многообразии мифологических сюжетов и мотивов некоего инвариантного архетипического ядра, метафорически выраженного определенными мифологемами.
Мифологема - коллективная или индивидуальная неделимая единица мифологического мышления, вызывающая ряд ассоциаций, понятных только носителю определенной культуры11.
В каждой национальной культуре доминируют свои мифологемы, воплощающие культурный опыт народа и определяющие особенности общекультурного мировоззрения12. Соответственно, сравнение определенных мифологем, может стать надежным способом определения наличия или отсутствия контактов и диффузии культур разных этносов.
Следует учесть, что сравнительно-историческое изучение широкого круга мифов позволило установить, что в мифах различных народов мира целый ряд тем и мотивов повторяется; эта общность объясняется одинаковостью как средств, с которыми различные древние народы подходили к познанию мира, так и наиболее важных явлений, требовавших осмысления. Именно поэтому это сходство всегда носит более или менее поверхностный и общий характер13.
Мифологемы, определяющие наличие контакта культур связаны с мировоззрением, этнопсихологией и социокультурной сферой бытия этносов.
9 Юнг КГ. Архетип и символ. М., 1991.
10 Weisinger H., The Myth and Ritual Approach to Shakespearian Tragedy. // Myth and Literature. Contemporary Theory and Practice, ed. by John Vickery, Lincoln. 1966, P 149 - 160; Weisinger H. An Examination of Myth and Ritual Approach to Shakespeare. // Myths and Motifs in Literatur., ed. by D. I. Burrows, F R. Lapides, New York, 1973, P. 132 - 140.
11 Лотман М.Ю. К функции устной речи в культурном быту пушкинской эпохи // Учен. зап. Тарт. гос. ун-та. 1979. Вып. 481. (Семантика устной речи: Лингв, семантика и семиотика; Вып. 2)., М. 1979., с. 104, 115.
12 ШпетГ.Г. Введение в этническую психологию. II ШпетГ.Г. Сочинения. М., 1989.
* Поэтому они до недавнего времени были объектом исследования главным образом психологов, культурологов, социологов, этнографов, литературоведов и фольклористов, но не историков. По этой причине научный аппарат, используемый в данной работе соответствует аппарату перечисленных наук. Однако, данное исследование не направленно на то, чтобы систематизировать <# уже имеющиеся знания относительно понятия "мифологема", а использует уже известные в других областях методы для изучения мифологем, для выявления в них отражения и переосмысления исторического процесса в сознании этносов
,ф на древнем Ближнем Востоке.
Пространственные и временные границы исследования. Под Восточным Средиземноморьем мы будем понимать не только территорию Палестины и Сирии, но и Малую Азию, Балканский и Пелопонесский полуострова, остров Крит и острова Эгейского моря, а также восточную часть Северной Африки. Поскольку объектом исследования являются мифологемы, определяющие наличие контакта культур, временные рамки работы не ограничиваются - П-I тыс. до н.э. - периодом, когда, в Восточном Средиземноморье не только завершился первый (архаический) этап мифотворчества , но и начался период активного взаимодействия разных этнокультурных общностей. Мы рассматриваем также мифологические материалы прилегающих к этому региону территорий,
• зафиксированные в конце П тыс. н.э. исходя из посылки присутствия в современном мифологическом фольклорном материале архаических слоев.
13 Мелетипский Е. М., Токарев С. А. Мифология//Мифы народов мира. М., 1987. Т. 1. С. 11
14 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С.469-472.; Баркова А.Л. Четыре поколения эпических героев .
7
^ Степень научной разработанности проблематики данного исследования.
Существует множество работ так или иначе связанных с проблемами
изучения мифов и всего мифологического. При этом концептуально более
оригинальными, являются, на наш взгляд, работы, прежде всего, фольклористов
и, в меньшей степени, этнографов и психологов. Между тем в настоящей работе
Л мифологема рассматривается с исторической точки зрения, поэтому
привлекаемую нами литературу мы разделили на несколько основных типов от
общего к частному, но следует отметить, что ' работы посвященные
ф непосредственно нашей тематике практически отсутствуют:
a. общие работы, посвященные мифу и мифологии как феномену человеческого сознания;
b. фундаментальные исследования по общей истории древнего мира, а так же исторические монографии по отдельным государственным образованьям Восточного Средиземноморья;
c. исследования по региональным мифологическим системам древнего мира и различным их аспектам;
d. труды, посвященные изучению взаимосвязей между религиозно-мифологическими системами упомянутых этносов и государственных образований.
• а. Прежде чем приступить к изучению мифологем Восточного
Средиземноморья нам необходимо было определить концепцию происхождения мифа и мифологического феномена в человеческой культуре, отвечающую поставленной задаче выявления контактов и диффузии культур. При всех противоречиях и односторонних преувеличениях этнология XIX-XX вв. сильно углубила понимание мифологии и, в частности выдвинула ряд положений, имеющих отношение к проблематике данного исследования. Прежде всего, это теория об общей прародине индоевропейской мифологии, созданная И. Герресом
и Г.Ф. Крейцером и развитая Э. Дюркгеймом/5 и идея братьев Гримм о существовании некого общего принципа мифотворчества у всех народов
7/С 1 *7
вообще . Французский историк культуры и филолог Ж. Дюмезиль исследовал влияние социальных функций на развитие религии, мифологии и эпоса индоевропейских народов. Так же нам оказалось весьма полезно объяснение Э.Б.Тайлора сходства явлений в мифологии и фольклоре разных народов и рас (типы, мотивы, сюжеты) с помощью антропологической сущности человека, то
7 Я
же мнение высказывали Г. Спенсер и Фробениус , Я.Я. Бахофен объяснял причину данного сходства исходя из сходства условий быта разных народов и племён^. Он же соотносил отдельные группы мифов с определенными стадиями развития человеческого общества^0. Выводы данных авторов позволили нам выявить и отсечь те составляющие мифотворчества, сходство которых объяснимо вне зависимости от наличия контактов.
15См. ГерресИ. Немецкие народные книги СПб, 1807.; Крейцер Г. Ф. Символика и мифология древних народов, особенно греков, СПб, 1810-12.; G. F. Creuzer, Symbolikund Mythologie der alien Volker, Bd. 1-3, Leipzig - Darmstadt, 1836 - 1843; Gbrres J. von, Mythen-geschichte der asiatischen Welt, Bd 1 - 2, Heidelberg, 1810; Durkheim E Les formes elementaires de la vie religiause.' La sisteme totemique au Australie., Paris, 1912.; Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. / пер. с фр. А.Б. Гофмана. М., 1996.
16 См. на нем. H3.:Kinder-und Hausmarchen. 2. Bd. Berlin, 1812-1815.; Deutsche Sagen. 2. Bd. Berlin, 1816-1818.; Jakob Grimm. Deutche Grammatik. Gottingen 1819; Jakob Grimm. Deutche Rechtsaltertumer. 2. Bd. Gottingen 1829; Wilhelm Grimm. Deutche Heldensagen. Gottingen 1829.; Jakob Grimm. Deutche Mythologie. Gottingen 1835; Briider Grimm. Werke und Briefwechsel in kritischkommentierten Einzelausgaben. Hrsg. Im Auftrag des Vorstandes der Bruder Grimm -Gesellschaft (Schriftleitung: Bernhard Lauer) / Kassel, 1998 ff. (Bisher erchienen: 2 Bd.); ?a русс, яз.: Гримм В. и Я. Сказки, т. 1-4, М., 1908-12; Гримм В. и Я. Сказки, М., 1949; Гримм В. и Я. Сказки, М., 1957; Братья Гримм. Полное собрание сказок. 2 тт. М. 2003.
17 Dumezil G, Le festin d'immortalite. Paris, 1924; Dumezil G., Mythes et dieux des Germains. Paris, 1938; Dumezil G, Loki. Paris, 1948; Dumezil G, Jupiter Mars Quirinus, I - LV. Paris, 1941 - 1966; Dumezil G, Mitra- Varuna, Paris, 1946; Dumezil G, Mythe et epopee, I - Ш, Paris, 1968 -1973. 18Cm. TylorE. B. Primitive Culture. Vol. 1-2. L. 1881.; Tylor E.B. Anthropology. L. 1881., в рус. пер. Ташор Э.Б. Введение к изучению человека и цивилизации, 4 изд., 1924.; Ташор Э.Б. Первобытная культура, главы I-IV и ХП-ХХП Первобытная культура, главы V-XI Антропология. М. 1989.; Спенсер Г. Собрание сочинений. Т. 1 - 7. СПб, 1898 - 1900.; Фробениус Детство человечества, СПб, 1906.
19 См. BachofenJ.J. Das Mutterrecht. Stuttgard. 1861.
20 Там же.
Однако не все сходные черты мифологем можно объяснить единством человеческой природы и сходством социальных условий. По мнению представителей мифологической школы Куна А. и Мюллера М., из некоторого количества эпитетов явления складывается метонимия, а из нее образ и характер соответствующего божества . Имена божеств, которые вместе с их функциями и-образами также молено определить как отдельные мифологемы.
Также нами были использованы отдельные положения представителей т.н. ритуалистической школы: Дж. Фрезера и его последователей, которые определяли миф как отражение ритуала и переосмысление древнего магического обряда, поскольку миф есть словесное осмысление магических обрядов22. Ритуал не действует без его объяснения, т.е. мифа, и миф бесполезен без претворения его в жизнь, т.е. без ритуала . Данный подход предполагает, что мифологемы, прежде всего, следует рассматривать как элементы ритуалов, а не мифов как таковых. При этом, нас не должны отвлекать те ритуальные действия, которые обусловлены основной целью ритуала. Т.е. если мы будим рассматривать ритуал изготовления копья, то мы должны исключить те действия, которые действительно необходимы для создания предмета данной формы и функционального назначения.
Также в своей работе мы обращаем внимание на понимание мифа как правила, определяющие образ жизни первобытного человека. Данная теория мифа представлена в работах Дж. Грея24, Б. Малиновского25, Сюда же стоит отнести и
21 KuhnA., Herabkunft des Feuers und Gottertrank, Berlin, 1859; Kuhn A., Entwicklungsstufen der Mythenbildung, Berlin, 1873; Мюппер М. Опыты по сравнительной мифологии. СПб. 1856; МюллерМ. Чтения о науке и языке. СПб. 1862—64.
22 Frazer J., Golden Bough, vol. I - ХП, 3 ed., London, 1907 - 1915; сокращенный русский перевод: Фрезер Дою., Золотая ветвь, тт. 1-4, М., 1928.; Фрезер Дою., Фольклор в Ветхом Завете, пер. с англ., М. — Л., 1931.
23 Preufi К. Th., Das Religiose Gehalt der Mythen, Tubingen, 1933; Preufi K. Th., Die Geistige Kultur der Naturvolker, Leipzig - Berlin, 1914.
24 Gray G. Polynesian Mythology and Ancient Traditional History of the New Zealanders. London 1855.
25 Malinowski В., Myth in Primitive Psychology, London, 1926.
10
26
теорию обрядов перехода, выделенных Ван Геннепом А. , которые служат для сохранения социальной структуры общества и для преодоления психологического напряжения индивида при изменении его статуса или состава общества, и работы Элиаде М., развивающие эту теорию за рамками одного коллектива. Тайные знания не доступны представителям "чужих". Человек может получить их только в процессе обряда инициации, то есть, став "своим" и ни как иначе.
Структуралисты антропологической школы Клода Леви-Стросса считали, что структура мифа в контексте образов-символов, несет в каждой отдельной культуре определенную информацию, об устройстве мира с одной стороны и об национальных особенностях данной культуры с другой28. По этой причине мы считаем необходимым использовать методику изучения мифа, предложенную К. Леви-Строссом в наших исследованиях. Так же необходимо отметить и методику Ф. Боаса, разработанную для изучения отдельных этнокультурных ареалов и диффузии составляющих его элементов29.
26 Gennep A. van, Mythes et legendes d'Australie, Paris, 1906; Gennep A. van, Les mythes de passage, Paris, 1909.
27EliadeM., Le mythe de l'etemel retour, Paris, 1949; EliadeM., Le chamanisme et les techniques archaiques de l'extase, Paris, 1951; Ehade M., Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Paris, 1951; Eliade M., Le Yoga. Immortalite et liberte, Paris, 1954; Eliade M., Mythes, reves et misteres, Paris, 1957; Eliade M., Naissance mistique, Paris, 1959; Eliade M., Mephistopheles et 1'Androgyne, Paris, 1962; EliadeM., Aspects du mythe, Paris, 1963; EliadeM., Le sacre et le profane, Paris, 1965.
28 Levi-Strauss C, Le champ d'anthropologie, // Anthropologie structural deux, Paris, 1973.; Levi-Strauss C, Tristes tropiques, Paris, 1962, P. 34 - 44.; Levi-Strauss C, Les structures elementaires de la parente, 2 ed., Paris, 1967.; Levi-Strauss ?., La structure des mythes // Anthropologie structurale, Paris, 1968, P. 227 - 255; русский перевод: Леви-Стросс К. Вопросы философии, 1970, № 6, С 152- 164.; Levi-Strauss ?., Lageste d'Asdival (1958), Quatre mythes Winnebago (I960), La structure et la forme (1960), Le sexe des astres (1967), Les champignons de la culture (1970), Rapports de symetrie entre riteset mythes de peuples voisins (1971), Comment meurent les mythes (1971) / Mythologie et rituel // Anthropologie structurale deux, Paris, 1973, P. 139 - 318; Levi-Strauss C, Le totemisme aujourd'hui, Paris, 1962; Levi-Strauss ?., La pensee sauvage, Paris, 1962; Levi-Strauss ?., Mythologiques, I-IV, Paris, 1964-1971.
29 Боас Ф., Ум первобытного человека, М. - Л., 1926; Boas F., General Anthropology, Washington, 1938 (глава Mythology and Folklore); Boas F. Psychological Problems in Anthropology, // American Journal of Psychology, 1910, vol. XXI, P. 371 - 384; Boas F., Comparative Study of Tsimshian Mythology, //31 Annual Report of the Bureau of American Ethnology of the Smithsonian Institution 1909 - 1910, Washington, 1916.
11
В XX в. миф становится одним из центральных понятий социологии и теории культуры. С возникновение же психоанализа социология сильно "психологизировалась", что также отразилось на теории мифа и подходах к его изучению. Немецкий психолог, физиолог, философ и языковед В. Вундт30 ввел в изучение мифологии новый, психологический подход. По Вундту мифотворчество обусловлено особенностью восприятия предметов и явлений внешнего мира первобытными людьми и осознания этого восприятия особенностями общего содержания психической жизни первобытного человека как целого, запасом его знаний и конкретным состоянием личности. Первичные мифологические представления являются результатом столкновения с действительностью, затем следует ассоциативный ряд, формируется определенная мифологема. Продолжение идей Вундта мы видим в аналитической психологии К.Г. Юнга , которая определяла миф в качестве "архетипа", некой структуры первичных образов коллективной бессознательной фантазии и категории символической мысли, организующие исходящие извне представления - мифологические образы.
Фрейдисты, чья теория не нашла отражения в нашей работе, но которую мы не могли обойти вниманием, прелагали рассматривать мифы как откровенное выражение важнейшей психической ситуации (эдипов комплекс -сексуальное влечение детей к родителям противоположного пола) и реализацию этих влечений . По этой причине они рассматривали сказку как миф, написанный с позиции детей и сглаживающий конфликт между родителями и детьми одного пола.33
30 Wundt W., Volkerpsychologie, Bd 4 - 6. Mythus und Religion, 3 Aufl., Leipzig, 1920 - 1923; Вундт В., Миф и религия, СПб., 1913; Вундт В. Очерки психологии. М., 1912. 3 Jung С. G, Von den Wurzeln des Bewusstseins, Zurich, 1954; Jung C. G, K. Kerenyi, Einfuhrung in das Wesen der Mythologie, 4 Aufl., Zurich, 1951. The Collected Works of С G. Jung, vol. 9, pt 1, London, 1959.
32 См. Фрейд З. Тотем и табу, М., 1923.
33 Rank О., Psychoanalitische Beitrage zur Mythenforschung, Leipzig-Wien, 1919; Rank 0., Der Mythus von der Geburt des Helden, Leipzig-Wien, 1912.
12
Кэмпбелл Дж. определил мифологию и ритуалы функционально либо как ключ к универсально-постоянным началам в человеческой природе, либо как выражение культурно-исторического контекста. От психоаналитических комплексов, порожденных динамикой личного биологического развития, Кэмпбелл переходит к подробному описанию их разнообразных проявлений в различных этнокультурных ареалах - у древних земледельцев и древних охотников, в новогодних обрядах на Востоке или в шаманских мистериях у индейцев и аборигенов Сибири. В этом обзоре широко использованы исследования ритуалистов, и мы находим знакомые мифологемы умерщвляемого царя, ритуальной свадьбы, умирающего и воскресающего бога, космологического жертвоприношения, анализ соотношения жизни и смерти, любви и смерти в многочисленных обрядах и мифах.34
Из многочисленных работ западных исследователей, привлекавшихся нами, к этой категории исследовательской литературы может быть отнесен, также труд американского исследователя Дж. С. Керка . Предметом тщательного исследования этого ученого являются способы функционирования мифологических систем в социо-культурном организме s различных цивилизаций. Информация, почерпнутая нами из трудов этих авторов 'была использована в данной работе при составлении общей характеристики той или иной из изучаемых мифологических систем, а также при выяснении их генетической взаимосвязи и выяснении общих закономерностей их развития во времени и пространстве. А книга английского историка С. Хука36 содержит ценную для нас информацию по соотношению мифологии и культовой практики в древнем государстве.
34 Campbell J., The Hero with a Thousand Faces, Princeton, 1968; Campbell J., The Masks of God, vol. I - IV, New York, 1959 - 1970; Campbell J., Bios and Mythos, // Psychoanalisis and Culture, New York, 1951, P. 324 - 343.
35 Kirk G. S. Myths, its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures. Berkeley - Los Angeles, 1972.
3бНооке S. H. Myths, Ritual and Kingship. Oxford, 1958.
13
^ Принципы мифологической школы проявились в ранних работах
АЛ. Веселовского37 (1838—1906) и А. Н. Афанасьева38, А. А. Потебни.39
В конце XIX в. широкую популярность получила историко-филологическая теория, использовавшая методы литературного и лингвистического анализа при изучении мифов. В своих работах ее (Щ использовали русские учёные—Ф. Ф. Зелинский40, Е. Г. Кагаров , С. А. Жебелев42, И. И. Толстой43 и др.
В XX в. началось своеобразное взаимодействие этнологии и литературы. ф В разные годы XX в. и с разных точек зрения проблема мифотворчества
рассматривалась русскими и советскими учеными, такими как Ф. Лосев, В.Я. Пропп, И. Г. Франк-Каменецкий, О. М. Фрейденберг, В. В. Иванов и В. Н. Топоров, А. М. Золотарев, С. С. Аверинцев, Е. М. Мелетинский, С. Ю. Неклюдов, Е. С. Новик, М.М. Маковский, С. А. Токарев, И.М. Дьяконов и др.
Веселовский А.Н. возводил к первобытным институтам, обрядам и обычаям многие фольклорные сюжеты. Мотивы зарождаются самостоятельно в качестве схематического отражения древнего социального быта, а сюжеты распространяются путем заимствования.
Веселовский А.Н. Сравнительная мифология и её метод. 1873.
3 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу 1866—69. ; Афанасьев 'А. К, Народные русские сказки, т. 1-3, М., 1957.; Афанасьев А. К, Поэтические воззрения славян на природу, 1-3 т., М., 1994.
щ) зэ Потебня А. А., О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. // Чтение в
императорском Обществе истории и древностей российских, кн. 2-3, М., 1865; Потебня А. А., Из записок по теории словесности, Харьков, 1905; Потебня А. А., О некоторых символах в славянской народной поэзии, Харьков, 1914.
40 Зелинский Ф. Ф., Древний мир и мы, 3 изд., СПб, 1911.; Зелинский Ф. Ф., Религия эллинизма, СПб., 1922.
41 Кагаров КГ., Прошлое и настоящее Египтологии, Сергиев Посад, 1914.; Кагаров КГ, Состав и происхождение свадебной обрядности, // Сб. Музея антропологии и этнографии, т. 8, Л., 1929.
4 Жебелев С.А. Северное Причерноморье., М., 1953.
_ 43 Толстой КИ. Статьи по фольклору. / Сост., и отв. ред. В.Я. Пропп. М-Л, 1966.
14
В советской науке существовали два направления изучения мифа. Первое - это исследования этнографического аспекта изучения мифа. Данное направление связывает миф непосредственно с религией и ритуалом, и выделяет сказку как нерелигиозный и не ритуализованный миф.44 Второе направление — собственно филологическое, изучающее миф с точки зрения истории литературы. Ко второму направлению, более близкому истории относятся работы Лосева А.Ф., Франк-Каменского И.Г. и Фрейденберг О.М., Голосовкера ЯЗ., Иванова В.В. и Топорова В.Н. и т.д.
А. Ф. Лосев считал, что "миф есть в словах данная чудесная личностная история", "миф есть развернутое магическое имя".45
И. Г. Франк-Каменецкий и О. М. Фрейденберг ставили главной своей задачей исследование стадиальных переоформлений сюжетных построений и лежащих в их основе элементов миросозерцания, поскольку конкретный
Ф46 е становится символом .
Я. Э. Голосовкер47 изучал движения некоторых чувственных образов по "кривой смысла" до превращения этой кривой в замкнутый круг. Указанное
44 Золотарев А. М, Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964; Токарев С. А., Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; Токарев С. А., Что такое мифология? - Вопросы истории религии и атеизма, вып. 10, М., 1962; АнисимовА. Ф., Религия эвенков, М. - Л., 1958;
ф Анисимов А. Ф., Космогонические представления народов Сибири, М - Л., 1959, Анисимов А. Ф., Природа и общество в отражении сказки и мифа, // Ежегодник Музея истории религии и атеизма, I, Л., 1957, С. 144 - 171; Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, М. -Л., 1959; Шаревская Б. К, Старые и новые религии Тропической Африки, М., 1964; ШахновичМ. И., Первобытная мифология и философия. Л., 1971.
45 Лосев А. Ф., Диалектика мифа, М., 1930 С. 239; Лосев А. Ф. Очерки античного символизма ш и мифологии, т. 1, М., 1930; Лосев А. Ф. Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии, // Ученые записки Ml ПИ, т. 72, М., 1953; Лосев А. Ф. Введение в античную мифологию // Ученые записки Пединститута. Филологическая серия, вып. 5, Сталинабад, 1954; Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии, М.,' 1957; Лосев А. Ф. История античной эстетики, тт. I - IV, М., 1963 — 1975.
46 Тристан и Изольда. От героини любви феодальной Европы до богини матриархальной Афревразии (коллективный труд сектора семантики мифа и фольклора под редакцией академика Н. Я. Марра), Л., 1932 (со статьями Франк-Каменецкого, Фрейденберг и др.); Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы. Л., 1936.
47 Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М. 1987.
15
движение дается как логика широчайшего комбинирования ("многоплановая шкала комбинаций") и трансформирования совсем "по-леви-строссовски".
АО
Ядром исследований В. В. Иванова и В. Н. Топорова являются опыты реконструкции древнейшей балто-славянской и индоевропейской мифологической семантики средствами современной семиотики с широким привлечением разнообразных неиндоевропейских источников. Очень подробно ими также изучена важнейшая мифологема "мирового древа", которую В. Н. Топоров считает универсальным символическим комплексом, моделирующим мир, его структуру и динамику развития, доминирующим над другими космическими моделями и определяющим целую эпоху в истории архаического мировоззрения.
Между этими двумя направлениями стоят работы В.Я. Проппа и его последователей Е. М. Мелетинского, С. Ю. Неклюдова, Е. С. Новик и др.
48 Иванов В. В., Топоров В. И. Славянские моделирующие языковые системы. М., 1965; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Иванов В. В., Топоров В. Н. Le mythe indo-europeen du dieu de l'orage poiursuivant le serpent: reconstraction du schema, // Echanges et communication. Melanges offerts a Claude Levi-Strauss, ed. par J. Pouillon et P. Maranda", vol. 2, La Hague - Paris, 1970, P. 1180 - 1206; Топоров В. Н. К проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи с исследованием в области мифологии, // Труды по знаковым системам (далее - ТЗС), VI, Тарту, 1973, С. 32 - 46; Иванов
B. В., Топоров В. Н. К описанию некоторых кетских семиотических систем, // ТЗС, П, 1965, С. 116 - 154; Иванов В. В., Топоров В. Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах, // Типологические исследования по фольклору, сост. Е. М. Мелетинский и С. Ю Неклюдов, М., 1975, С. 44 - 76.; Иванов В. В. Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии. // ТЗС, ГУ, 1969, С. 44 - 75; Иванов В. В. Об одной параллели к гоголевскому "Вию". // ТЗС, V, 1973,
C. 133 - 142; Иванов В. В. Категория "видимого" и "невидимого". Еще раз о восточнославянских фольклорных параллелях к гоголевскому "Вию", // Structure of Texts and Semiotics of Culture, ed. by van der Eng and M. Gryggar, The Hague - Paris, 1973; Иванов В. В. La semiotica delie oppozitioni mitologiche de van popoli, - Ricerche se-miotiche, a cura di I. M. Lotman E. B. A. Uspensky, Torino, 1973, P. 127 - 147; Иванов В. В. Об одном типе архаичных знаков искусства и пиктографии, //Ранние формы искусства. М., 1972. С. 105 - 148.; Топоров В. Н. К реконструкции мифа о мировом яйце. // ТЗС, Ш, 1967. С. 81 - 99; Топоров В. И. К истории связей мифологической и научной традиции. Гераклит, // То Honor Roman Jakobson, vol. Ш, The Hague - Paris. 1967; Топоров В. Н, О структуре некоторых архаических текстов соотносимых с концепцией мирового дерева. // ТЗС. V. 1971. С. 9 - 62; Топоров В. Н, О космогонических источниках раннеисторических описаний. // ТЗС, VI. 1973. С. 106 - 150.; Топоров В. К, L'albero universale. // Ricerche semiotiche, С. 148 - 209; Топоров В. К, К происхождению некоторых поэтических символов. //Ранние формы искусства, С. 77 - 104.
16
В.Я. Пропп создал модель синтагматики метасюжета волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих лиц. Он возводит волшебную сказку к обрядам инициации, но не отдельные сюжеты к отдельным ритуалам, а жанр в целом, его мета-сюжет - к объяснительному для этого обряда мифу, а "бытование" - к инсценировке мифов ради обучения новичков в контексте самого обряда.
Е.М. Мелетинский вскрыл особые генетические связи волшебной сказки и "переходных обрядов", объяснив ориентацию сказки на личную судьбу героя. Он дает определение сказки как мифа, суженного от общемирового масштаба до частного случая, при этом изменяется и конечная ценность мифа. Мифический герой женится для получения волшебных предметов, а сказочный добывает волшебные предметы, чтобы жениться49.
Е.С. Новик выявила параллельно с функциями В.Я. Проппа, так называемые роли у персонажей сказок по отношению к герою. Этим термином Е.С. Новик называет родственные отношения между героем и персонажами сказки. Все персонален сказки являются родственниками героя, причем как истинными, так и мнимыми. Ей же принадлежит идея мифообраза персонажей* волшебных сказок, как неделимой и неизменной единицы сказки, состоящей из имени персонажа и его атрибутов50.
49 Мелетинский ЕМ. Поэтика мифа. М., 1976.; Мелетинский Е.М. Первобытные истоки словесного искусства. // Ранние формы искусства. М., 1972.; Мелетинский Е. М. Мифологический и сказочный эпос меланезийцев // Океанический сборник. М.; Л., 1957.; Мелетипский Е. М. Сказания о Вороне у народов Крайнего Севера // Вестник истории мировой культуры. 1959, № 1.; Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М., 1963.; Мелетинский Е. М. Эдда и ранние формы эпоса. М., 1968.; Мелетинский Е. М. Палеоазиатский мифологичекий эпос. Цикл Ворона. М., 1979.; Мелетинский Е. М. Введение в историческую поэтику эпоса и романа. М., 1986.; Мелетинский Е. М. Историческая поэтика новеллы. М., 1990.
Новик Е.С, Архаические верования в свете межличностной коммуникации // Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994. С. 110-163.; Новик Е.С, Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. М., 1984.; Новик Е.С, Система персонажей русской волшебной сказки // ; Новик Е.С, Структура сказочного трюка // От мифа к литературе. Сб. в честь семидесятипятилетия Е. М. Мелетинского. М., 1993. С. 145-160.
17 |
